Qui a peur du postcolonial ? Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat postcolonial en France aujourd’hui

Posté par issopha le 26 février 2008

Mouvements n° 51, sept.-oct. 2007 :

Qui a peur du postcolonial ?

Pourquoi ce texte?

Propos recueillis le 26 juin 2007 par Jim Cohen et Dimitri Nicolaïdis, avec l’aide de Malika Rahal et Patrick Simon.

Notes

[1] Romain Bertrand, Les sciences sociales et le moment colonial. De la problématique de la domination coloniale à celle de l’hégémonie impériale, CERI, Questions de recherche n°18, juin 2006, téléchargeable à l’adresse www.ceri-sciencespo.org.

Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat postcolonial en France aujourd’hui

 

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Par , et

FABRIQUE DES IDÉES. Si la controverse liée au regard que nous portons sur cet autre « passé qui ne passe pas » est aujourd’hui de moindre intensité qu’il y a encore un an, elle est loin d’être éteinte et ne le sera probablement pas avant que soient explicités les motivations qui conduisent hommes politiques et citoyens, chercheurs et militants, à s’y investir. La polémique est parfois caractérisée par l’absence d’un véritable dialogue, comme si, pour les uns et les autres – pas seulement pour les « minorités vociférantes » en quête de reconnaissance, mais aussi pour l’État républicain ou pour le monde académique – l’enjeu était existentiel. D’où notre envie de mettre en abyme ce « débat postcolonial », de réfléchir aux ingrédients de la polémique, avec l’aide de trois chercheurs venus d’horizons variés et qui n’entretiennent pas les mêmes relations avec la sphère politique. 4 octobre 2007.

Mouvements : Nous voudrions aborder avec vous la question postcoloniale « au second degré », en se demandant pourquoi en France, ces dernières années, le thème postcolonial s’est tellement développé. Qu’est-ce qui se joue ? Pourquoi cette polarisation sur le rapport passé-présent ? Comment analyser l’articulation entre le débat dans les milieux universitaires, le retour des mémoires militantes et les enjeux proprement politiques ? Nous voudrions, confronter les points de vue, puisque ces débats ont souvent été marqués par des dialogues de sourds et que les différences ne sont pas seulement liées au contenu mais aussi aux positions occupées par les différents protagonistes.

Commençons par les termes eux-mêmes : postcolonial, postcolonialité, voire postcolonialisme. Ces mots ont des significations et des connotations différentes pour les uns et les autres, et des jugements positifs ou négatifs sont souvent implicites dans les définitions que l’on donne. Faut-il commencer par s’entendre sur les mots ?

Postcolonial, postcolonialité, postcolonialisme

Nacira Guénif : En effet, ces mots suscitent parfois des réactions avant même d’être pensés. Mais on ne peut pas parler de l’utilité des notions avant de les avoir interrogées. Plutôt que de raisonner sur les mots eux-mêmes, il serait sans doute plus utile de les mettre en discussion, et cette discussion a eu assez peu lieu jusqu’à maintenant.

Les trois termes mentionnés se placent, d’emblée, au-delà du colonial, le colonial n’étant pas débattu mais constitué comme un fait avéré. Ne faudrait-il pas plutôt examiner de plus près le colonial, la colonialité, le colonialisme ? Je ne prétends pas clore cette question, j’aurais plutôt envie de l’ouvrir : comment établit-on, comment peut-on discuter des continuités entre les phénomènes et les termes qui sont censés les désigner ?

Le terme « postcolonial » a pour moi l’avantage d’être un adjectif et non un substantif. Il permet, du coup, de combiner différentes dimensions et de voir à quoi on peut les associer ou pas. Il permet de faire un travail qui, dans les sciences sociales, est plus intéressant que de définir et ainsi figer une réalité à un moment donné. Il n’est pas question pour moi de substantiver une réalité historique, de la clore définitivement et de la considérer comme avérée, surtout quand cette réalité est contemporaine. Si on admettait l’idée d’une « postcolonialité » en tant que réalité substantivée, on serait en train de clore un chapitre avant même de l’avoir ouvert. Je ne suis pas sûre que ce soit utile, ni en termes politiques, ni en termes universitaires. Ce qui m’intéresse est de voir comment les dynamiques se superposent, comment elles se répondent, comment aujourd’hui elles continuent à résonner, et pourquoi. Voilà ce qui me paraît le plus fécond dans la notion de « postcolonial ».

Avec « postcolonialité », on entre dans quelque chose de substantif, de clos, défini et définitif. L’intérêt possible de ce mot dans le contexte des discussions actuelles, c’est de l’associer à « modernité ». Il y a quelque chose de commun entre ces deux dynamiques, puisque la colonisation est consubstantielle de la modernité, continue à exister en son sein. Cela permet de travailler sur des dimensions qui pourraient sembler divergentes, comme si la modernité avait été « trahie » par la colonisation — mais ce n’est pas mon point de vue. En même temps, si l’on admet que l’une des promesses de la pensée postcoloniale est de se donner les moyens intellectuels et politiques de penser l’après, le « post », l’au-delà du colonial, l’a-colonial, de définitivement prendre congé avec cette forme de pouvoir, de passer à autre chose, alors la postcolonialité serait ce qui succède, ce qui fait place et fait pièce à la colonie.

De gauche à droite : Nacira Guénif-Souilamas, Romain Bertrand (de dos), Jean-Luc Bonniol

M. : Cette idée de dépassement est souvent ignorée, le mot n’est pas souvent utilisé dans ce sens là.

N.G. : Tout à fait. Il y a un palier qu’on ne franchit pas. La postcolonialité serait ce qui libèrerait la modernité de sa face sombre, puisque la modernité s’est largement appuyée sur la colonie. Ce qui permettrait aussi de repenser à nouveau le statut de la modernité.

Je ne sais pas en revanche ce que peut apporter la notion de « postcolonialisme », qui semble impliquer un véritable projet doctrinal, politique, idéologique. Peut-on dire que, puisqu’il y a eu colonialisme, il y a donc postcolonialisme ? Je n’en suis pas convaincue, je serais plutôt tentée de dire que la notion de colonialisme a encore son utilité, y compris pour travailler des phénomènes d’aujourd’hui. Mais je veux bien que cette notion comme les autres soit mise en discussion, qu’elle soit soumise à un dépliage, une déconstruction, avec beaucoup plus d’imagination et de liberté qu’on a été amené à le faire jusqu’à présent en France.

Jean-Luc Bonniol : Je serais réticent en effet à adopter un terme comme postcolonialisme dans la mesure où il fait référence, me semble-t-il, à un projet doctrinal ou du moins à un processus intentionnel. Tout l’intérêt de cette constellation de termes qui sont apparus dans notre ciel intellectuel depuis quelques années, c’est justement de ne pas faire référence à un processus intentionnel. Ils permettent aussi de se dégager du terme, pas mal galvaudé à mon avis, de « néocolonialisme ».

Ces termes, il est vrai, ont été reçus sur le mode de l’évidence et de façon très diverse, il est donc nécessaire de les penser ou repenser. Ils me paraissent utiles pour caractériser des situations, notamment pour qualifier un moment qui se situe « après la colonie », après la colonisation. Le postcolonial évoque donc la situation qui succède à la colonie et ne saurait être rabattu sur le colonial. Bien sûr, dans ce moment postérieur à la colonie, il reste quelque chose de la colonie, dans la réalité objective, dans les têtes, mais le problème qui se pose est de mesurer quelle est cette part, ce résidu, ou cet héritage.

Si l’on distingue les deux dimensions principales que sont d’un côté la situation de l’ex-colonie, dans le lieu même où la colonisation s’est produite, et de l’autre la situation dans l’ex-puissance colonisatrice, il serait nécessaire de mieux explorer les relations entre les lieux, entre la colonie et l’ex-puissance coloniale (qu’il s’agisse de relations entre nations ou à l’intérieur d’un même état, comme pour les relations entre la France métropolitaine et ses territoires d’outre-mer), mais aussi les effets de la présence d’ex-colonisés arrivés dans le pays colonisateurs avec les flux migratoires de ces dernières années, qui posent une série de problèmes spécifiques. Très souvent, la qualification de postcolonial réfère à cette présence des ex-colonisés au sein même de la puissance autrefois colonisatrice.

Sur le lien entre modernité et colonialité, il faut bien se rendre compte des durées. La colonisation commence effectivement à l’aube de l’ère moderne, au début du XVIe siècle, avec une division du travail à l’échelle d’une économie-monde qui se met alors en place. La colonialité est en congruence avec la modernité et va durer plusieurs siècles, nous en sortons à peine (cela fait tout juste quatre décennies…). Ce qui fait que par rapport au moment postcolonial, nous avons pour le moment peu de recul. La simple confrontation des durées permet d’avoir une première appréhension de ce qui peut rester de la longue période antérieure.

N.G. : Ne sommes-nous pas dans un moment que nous percevons avec beaucoup de confusion ? Si on avait dit au navigateur qui partait à la conquête de l’Amérique ou à la recherche de la route des Indes qu’il était en train d’inaugurer une nouvelle ère, il aurait été déconcerté par cette affirmation. Il y a une myopie liée au fait que nous parlons d’un phénomène dans lequel nous sommes profondément enserrés, dont nous sommes parties prenantes, il n’est donc pas facile de réfléchir sur la contemporanéité. On pourrait d’ailleurs poser la question inverse : par quel miracle les effets d’une période aussi longue pourraient avoir disparu dans la société française contemporaine ? Il me paraît plus logique de formuler l’hypothèse ainsi, en inversant la charge de la preuve.

J.-L.B. : A l’époque de mes études, il y avait un autre terme qui était très employé : « pré-colonial ». Il serait peut-être intéressant de réfléchir à l’encadrement du temps colonial entre, d’un côté, en amont, le pré-colonial (avec toute la connotation téléologique plaquée sur ce terme…), et, en aval, le post-colonial. En anthropologie il y a eu tout un effort pour se dégager de l’emprise du colonial, avec cette illusion qu’on pouvait peut-être retrouver une sorte d’« authenticité », avec tous les guillemets possible, précoloniale – une sorte d’authenticité humaine qui ne serait pas entachée par ce qui a été altéré par le colonial. A l’inverse, il y avait à la Sorbonne des spécialistes de l’histoire de la colonisation, et cela me paraissait le comble du ringard ! C’était essentiellement l’histoire des colonisateurs censés modeler la réalité : les gouverneurs, le chemin de fer, les hôpitaux, etc. Si j’ai préféré me tourner vers l’anthropologie, malgré ses chimères, c’était parce que je n’avais pas du tout envie de m’engager dans cette voie-là.

J’ai en fait été très marqué par un ouvrage de Nathan Wachtel paru au début des années 70 : La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole. L’auteur s’efforçait de restituer la manière dont du « précolonial » peut subsister au travers de toute l’épaisseur coloniale jusqu’à nos jours. Cela me paraissait une voie prometteuse. Car elle permettait de ne pas concevoir toute la réalité « indigène » comme entièrement déterminée par la situation coloniale…

M. : Justement, une autre façon de penser le postcolonial, plus courant dans le monde anglophone qu’en France, est en termes de déplacement du regard : il s’agit non seulement d’un déplacement chronologique mais aussi d’une remise en cause du regard du monde blanc et occidental dominant, de ses formes de classification des groupes humains, de l’orientation eurocentrique imposée aux sociétés colonisées.

N.G. : La perception est relative selon les lieux et les moments que l’on investit. On dit que la question du postcolonial surgit dans des lieux où elle n’est pas attendue, mais il n’est peut-être pas si étonnant qu’elle surgisse dans ces lieux-là : elle surgit là où il y a une urgence temporelle plus grande que sous les anciennes puissances coloniales. Penser le moment de l’après-colonie était devenu impérieux dans certains lieux et pour certaines personnes. Voilà ce qui donne parfois ce sentiment de distorsion ou de divorce (y compris intellectuel), d’incompréhension. Les travaux de Stuart Hall et de Paul Gilroy montrent qu’il y a un enracinement existentiel dans l’expérience qui ne doit pas être systématiquement disqualifiée. Il y a une difficulté à admettre qu’une pensée postcoloniale critique est générée par une expérience humaine.

Mes enseignants en ethnologie et en sociologie dans les années 70 étaient Louis-Vincent Thomas et Georges Balandier à l’Université de Paris V. A l’époque déjà, ils enseignaient l’anthropologie dans la perspective de la rupture coloniale. Du coup, je n’ai jamais eu l’impression d’être en dehors du postcolonial ! Le jour où le mot est arrivé, j’étais déjà depuis longtemps familière de l’approche théorique. On voit bien qu’elle a été éclipsée, à cause de l’importance de la question sociale, à cause de la prédominance de certains dans le champ universitaire. Cette pensée a disparu de la circulation pendant toute une période, mais elle était là ! Elle transparaissait à travers les réminiscences coloniales de certains enseignements, on parlait de l’ « Afrique noire » et de l’ « Afrique blanche », terminologie qui serait aujourd’hui éminemment problématique. Il y a matière à penser la manière dont une certaine démarche critique était à la fois pensée, donnée à entendre, et, en même temps, complètement éludée.

Romain Bertrand : Je me contenterai ici d’une remarque de synthèse. Soit le terme « postcolonial » n’est qu’un marqueur chronologique, un indicateur de séquence historique, et alors il peut tout aussi bien, dans la plupart des cas, être remplacé par l’adjectif « contemporain ». Soit il a vocation à qualifier un certain régime d’expérience historique – une « historicité » spécifique, pour reprendre la notion de François Hartog –, et alors son usage est irrévocablement lié à la question de savoir ce qu’a représenté l’expérience coloniale, non seulement pour les sociétés européennes, mais aussi et surtout pour les sociétés asiatiques, ou africaines. Et c’est là, bien sûr, que commence le travail de recherche : un travail qui consiste à comprendre ce que le moment colonial (une expression que je préfère à celle de « situation coloniale » avancée par G. Balandier [1]) a signifié à l’aune non pas de la chronologie européenne, mais des trajectoires historiques, irréductiblement spécifiques, des sociétés extra-européennes – des trajectoires qui débordent ce moment colonial de toutes parts. On ne peut évidemment pas accepter l’idée, criante de fausseté, que la colonisation européenne aurait été l’alpha et l’oméga des entrées en modernité (politique, économique, etc) de ces sociétés. Il n’y a qu’à constater la richesse des formes d’organisation sociale et politique de l’Asie du Sud-Est lors de la période des grands empires hindou-bouddhistes (9ème -13ème siècles) ou celle de l’Afrique des royaumes sénégambiens et de l’empire éthiopien (aux 17ème et 18ème siècles) pour comprendre que ni l’Etat, ni les théories du contrat social, ni les formes complexes d’individualisation juridique et politique ne sont arrivés avec les Européens – quoiqu’en dise à Dakar un président français ignare. Et on ne peut pas plus tenir pour acquis, par avance, que toute la vie morale et politique de ces sociétés s’est retrouvée brusquement annihilée ou prise au piège du face-à-face avec les Européens. Penser le « postcolonial », ce n’est donc possible, et profitable, que si l’on poursuit le grand chantier de l’écriture des histoires non-européennes.

M. : Pourquoi cette question postcoloniale a-t-elle été explicitement nommée dans le monde anglophone, alors qu’en France, si la question existait, on ne la nommait pas ?

Le savant, le militant et le politique

J-L.B. : En France, dans la période immédiatement postérieure à la fin de la colonisation, vers le milieu des années 60, une sorte de silence sur la période coloniale qui venait juste de s’achever s’est installé. Ce silence n’était pas celui des historiens mais un silence mémoriel, régnant sur le corps social et politique. Le problème colonial n’est alors plus à l’ordre du jour, et ce silence peut être considéré, selon une idée de Jacques Berque, comme l’expression d’une déception… Peut-être fallait-il évoquer le moins possible cette conjonction historique où le principe républicain d’indifférenciation des individus face à l’Etat, qui paraissait intangible, s’était accommodé de l’érection d’un statut d’infériorité pour les indigènes ? Il faut bien se rendre compte cependant que les historiens, à ce moment-là, continuaient leur métier, mais ils ne voulaient absolument pas avoir partie liée avec un quelconque investissement mémoriel, et leur travail n’était pas inséré à l’intérieur d’un paradigme unificateur qui aurait pu être qualifié de « postcolonial ».

R.B. : En effet, il faudrait faire un jour l’histoire de l’Histoire des historiens, et cela impliquera de faire l’histoire d’un moment de grand partage entre Histoire et Mémoire. La catégorie de la mémoire est une invention ou une désignation d’historiens face à une situation particulière, au tournant des années 70, lorsque prolifèrent les « historiens-amateurs », c’est-à-dire des gens qui ne sont pas régulés professionnellement, qui ne sont pas pris dans les hiérarchies universitaires, et lorsque s’accélère le processus de « patrimonialisation » des lieux-dits et des collections privées – mouvement qui par exemple va favoriser l’éclosion des musées régionalistes. D’où le réflexe très fort qui consiste à rabattre l’histoire des « amateurs », considérée comme illégitime parce que n’obéissant pas aux protocoles méthodologiques en vigueur dans le champ académique, sur le terme de « mémoire ». La mémoire se trouve dès lors définie comme mauvaise histoire, comme histoire sauvage : elle devient une sous-catégorie du témoignage. Si on piste les premiers textes qui mobilisent la distinction, on voit un groupe d’historiens, dont Pierre Nora, qui, pour essayer de maintenir les frontières d’un espace de production centralisée de l’histoire légitime, créent cette catégorie stigmatisante de « mémoire ». Cette coupure a ensuite été très rapidement avalisée par les historiens, ce qui n’était pas quelque chose de forcément évident – le modèle des history workshops fonctionnant au contraire suivant le principe d’une confrontation et d’un dialogue entre historiens professionnels et témoins / « historiens-amateurs ». Mais c’est probablement aux historiens qu’il appartient en priorité de réfléchir sur cet épisode de leur histoire professionnelle.

J.-L.B. : Les termes ont aussi leur histoire ! La mémoire, telle qu’en parle aujourd’hui les historiens (et cet emploi a largement diffusé dans le marché public des idées…), si elle a effectivement la couleur et le goût de la mémoire, ne correspond pas véritablement à de la mémoire, dans son sens originel, mais se présente plutôt comme une histoire dégradée, plus ou moins savante, telle que se l’approprient les acteurs sociaux, un ensemble de représentations relatives au passé, avec tous les affects qui les environnent…

N.G. : Je ferais volontiers une hypothèse : peut-être qu’il y a eu une sorte de partage du butin colonial entre l’université et le politique. L’université n’a jamais eu aucune entrave pour mener ses travaux, mais ce silence était peut-être le résultat d’un endiguement politique. Il y a eu une sorte de mise à distance mutuelle et respectueuse, d’un côté l’université gardant jalousement son autonomie et poursuivant ses travaux, et de l’autre le politique qui était dans une logique d’endiguement de ces travaux — ce qui ne gêne pas trop le monde académique qui se vit hors du monde, comme une sorte de clergé régulier, tandis que le politique, depuis les indépendances, est dans une logique de l’amnistie, logique qui s’accommode très bien d’un monde universitaire à part…

Au fond, le passage de témoin se fait entre qui et qui ? Il se fait sans doute entre une certaine anthropologie qui a assumé son passé colonial, et cette génération postcoloniale et post-migratoire. C’est comme si entre les deux il n’y avait rien eu. La génération qui incarne aujourd’hui de la manière la plus forte la pensée postcoloniale la reprend telle qu’elle a été travaillée par les anthropologues français. Cette pensée a été largement éludée par les politiques et peu traitée jusqu’à récemment par les historiens pour des raisons qu’il faudrait creuser .Cette génération qui est définie comme postcoloniale se trouve obligée d’endosser non seulement une identité mais un fardeau car elle se retrouve en situation de délivrer un message : la décolonisation n’est pas finie. Ce n’est pas simple ! Les positions qu’ils développent font l’objet de projections qui débordent le propos postcolonial : leurs positions leur sont attribuées et ils y sont assignés. Entre la revendication et l’obligation mémorielles, on ne voit pas toujours très bien comment faire la part des choses.

R.B. : A propos de l’état du champ des sciences sociales sur un certain nombre de questions qui nous intéressent, il ne faudrait pas se laisser aveugler par la construction a posteriori qui a été l’un des traits caractéristiques de la controverse autour du « fait colonial ». Cette idée que la France aurait été, du début des années 80 au début des années 2000, un territoire scientifique dans lequel aucune recherche n’aurait été menée sur la question des discriminations « ethno-raciales », sur la question des migrations ou sur le « fait colonial », alors qu’on a au contraire connu un phénomène important de renouveau des recherches sur cette question au début des années 90, voilà un des jeux de la controverse qui ne correspond pas forcément à la réalité. La controverse produit ses propres interprétations de l’état du savoir, c’est l’une des conditions de son émergence et de son déploiement.

N.G. : La question est celle de la façon dont les objets ont été construits. Sur l’immigration, depuis le début des années 70, beaucoup de travaux ont été produits. Mais en quoi les questions qui sont celles soulevées par le moment colonial, par le questionnement postcolonial, ont-elles irriguées la construction des objets ? Pourquoi, pour prendre un exemple assez classique, toute une partie de la production sur le phénomène migratoire et les descendants de migrants, s’est essentiellement préoccupée de mettre en coïncidence deux notions : immigration et intégration ? Certes, il existe une production très importante sur cette question, mais en faisant cela, on a systématiquement éludé les logiques de désajustement, d’inadéquation, tout ce qui constitue précisément la question postcoloniale. L’intégration n’est pas une notion sociologique, mais une doctrine. On peut peut-être, par ce biais là, saisir comment il y a eu un angle mort dans la construction des objets et dans les espaces d’observation qu’on a voulu constituer : il y a littéralement quelque chose qui a été perdu de vue. On n’a pas vu que les Français d’ascendance migrante qui arrivent sur la scène publique au début des années 80 sont aussi d’ascendance coloniale. Je fais moi aussi mon mea-culpa de ce point de vue — j’étais pourtant mal placé pour ne pas le voir !

A travers ces effets de voilement, de dissimulation, c’est la question du champ des sciences sociales qui est en cause : pourquoi a-t-il fallu si longtemps pour qu’un tel phénomène apparaisse pour ce qu’il était, c’est-à-dire une histoire croisée, un récit multiple, qui à la fois combinait une société post-industrielle, le post-national tel que la France est en train de l’éprouver, et enfin le postcolonial ?

M. : Ne pourrait-on pas dire que cette nouvelle visibilité de la question postcoloniale est aussi l’effet d’un amoindrissement de la question sociale ?

J.-L.B. : Un nouveau régime d’identité et de mémoire s’est en effet mis en place progressivement depuis trois décennies, avec des groupes apparus sur la scène publique qui revendiquent une histoire propre, mouvement qui n’est pas seulement français et qui ne concerne pas uniquement le passé colonial… Dans la mesure où, pour un segment important de la société, celui qui a été généré par l’immigration en provenance de pays qui ont été colonisés, cette histoire puise ses sources dans le passé colonial, ont pu émerger des postures identitaires fondées sur l’origine et des demandes de reconnaissance, à l’heure même où se sont épuisés les anciens paradigmes des luttes sociales. Alors que le Parti communiste disparaissait comme structure d’encadrement des populations défavorisées, le paradigme marxiste de lecture du devenir social et la conscience de classe ont eu tendance à devenir de plus en plus marginaux, résiduels, débouchant sur une certaine panne dans le profilage des horizons d’attente. A partir de là, on est passé à d’autres systèmes de sens, avec l’entrée en force de termes comme « ethnicité », qui jusque-là n’avaient pas été tellement utilisés, dans le contexte français tout du moins… On voit bien aujourd’hui comment le combat contre les inégalités à fait place à une lutte pour la reconnaissance, comment on est passé d’un point de vue strictement politique à un point de vue plus « moral ».

N.G. : Si on vous suit, les politiques de reconnaissance, qui ont parfois flirté avec les politiques d’identité, seraient en fait des oxymores, puisqu’on serait soit dans le politique, soit dans la morale, mais on ne pourrait pas être dans les deux en même temps. Il me semble bien qu’il y a une possibilité de réconcilier ces différentes dimensions (Jean-Luc Bonniol acquiesce) à condition, effectivement, de savoir ce qu’elles recouvrent, ce qu’on prétend amener à reconnaissance, ce qui prétend être reconnu, donc de bien poser les termes de la dialectique telle qu’elle se déploie sous nos yeux. Après cette éclipse de la pensée coloniale, lorsque tout était traduit en termes socio-politiques, que la lutte des classes était la seule grille de lecture possible, et alors que cette pensée ressurgit aujourd’hui à travers sa traduction postcoloniale, on peut se demander si faire advenir sur la scène publique la question de la reconnaissance n’est pas une autre modalité de lutte. En quoi n’est-ce pas aussi une manière d’arrimer de nouveau les questions sociales aux questions politiques ? Alors que le politique est de moins en moins localisable, et que les luttes sociales sont largement inopérantes, est-ce que l’identitaire ne serait pas quelque chose qui permettrait une nouvelle alchimie entre le social et le politique ? Est-ce que cette lecture de type identitaire, qui introduit les questions ethno-raciales ou d’ethnicité, qui fait entrer ce vocabulaire, parfois de force, dans une pensée qui jusque là s’en était prémuni, ne correspond pas à une nouvelle façon d’appréhender le réel ?

Je ne souhaite pas, pour ma part, considérer que tout ce qui est de l’ordre de la revendication de reconnaissance serait en fait toujours mobilisé sous influence d’une seule catégorie, celle de l’identité. Au fond, les luttes ouvrières étaient aussi des luttes pour la reconnaissance, et des luttes identitaires. Et les identités revendiquées d’aujourd’hui ne sont pas plus substantialisées que celles d’hier, dans la mesure où ceux qui se revendiquent d’une certaine identité sont toujours dans une dynamique de construction ; il n’y a pas d’identité primordiale à laquelle on se référerait, pas d’essentialisation donc, même pas dans le cas des « Indigènes de la République » qu’on a souvent accusé à tort de se prendre pour des colonisés.

J.-L.B. : On est tout de même dans des logiques de lignée…

N.G. : Plutôt d’héritage, ce n’est pas pareil. Il y a bien un héritage à gérer, avec un droit d’inventaire, comme toujours…

J.-L.B. : Il y a tout de même une certaine ancestralité qui est revendiquée…

N.G. : Je n’en suis pas convaincu. Il peut exister une tentation de magnifier un passé imaginaire, y compris précolonial, mais notre préoccupation à nous est d’interroger ces mises en forme à la fois imaginaires et traduites dans les rapports sociaux, afin de les comprendre. Je ne suis pas là pour porter un jugement sur ceux qui héroïsent les ancêtres colonisés, en font des figures de consolation…

J.-L.B. : Certes, mais il faut bien se rendre compte des tentations essentialistes toujours possibles. On le voit bien par exemple dans le cas de certains secteurs afro-américains aux Etats-Unis, avec notamment la glorification de la mélanine [qui détermine la couleur de la peau], en tant que substance.

N.G. : Il y a eu cette tentation-là, qui n’a pas disparu parce que cet essentialisme stratégique reste un moyen de se réhabiliter à ses propres yeux ; en même temps la discussion a eu lieu aux Etats-Unis, car cela procède d’un processus historique. On pourrait dire la même chose aujourd’hui à propos des circonstances historiques de la constitution du CRAN, de l’émergence du débat, à la fois interne et externe, sur la situation des noirs en France, ou même de ce que signifie être noir aujourd’hui en France, qui n’est pas quelque chose d’univoque, d’unifié, qu’on pourrait réduire à une substance.

M. : Sur son site, le CRAN se défend de tout essentialisme, se moule dans un discours très républicain.

J.-L.B. : On peut faire crédit à ses promoteurs de leurs bonnes intentions en la matière. Mais c’est le lexique même qui est employé qui pose problème, un lexique coloriste et racialisant ; même s’il est métaphorique, il y a toujours le danger que représente toute métaphore, qui est de prendre le mot pour la chose.

N.G. : Est-ce que le CRAN n’est pas d’abord la résultante d’une certaine conjoncture politique, historique, qui a rendu sa fondation nécessaire, voire même inéluctable, parce qu’à un moment donné, il n’y avait pas d’autres solutions que de le constituer ?

De gauche à droite : Jean-Luc Bonniol, Nacira Guénif-Souilamas (de dos), Romain Bertrand

M. : Dans quelle mesure ces revendications identitaires ne devraient-elles pas avant tout être interprétées comme une réaction au discours plus ou moins explicite des dominants, qui, sous couvert d’universalisme, assigne une place aux dominés, ces derniers — comme dans le cas emblématique des Indigènes — s’appropriant un terme emprunté à un autre régime d’historicité pour renverser une configuration dans laquelle ils se trouvent enfermés ?

R.B. : Le problème est qu’on entre très vite dans des batailles de qualification qui, du côté des acteurs eux-mêmes, continuent à faire rage. De ce point de vue, moi qui ne suis ni sociologue ni anthropologue de la société politique française, j’aurais assez peu de choses à dire. L’essentialisme stratégique est certes à la fois une posture militante revendiquée et une accusation brandie par des adversaires dans une arène de débats et de conflits politiques, mais la question reste posée de savoir ce que des observateurs extérieurs, notamment des gens qui font profession de sciences sociales, ont à dire ou pas par rapport à cela. J’ai une posture assez minimaliste qui consiste à dire qu’il faut enregistrer les propos dans ce qu’ils ont de polémique, donc dresser la grammaire de leurs emplois et contre-emplois, mais évidemment en dehors de tout arbitrage scientifique de paroles militantes. Inversement, je suis partisan du non-arbitrage militant des discours scientifiques, étant donné que nous sommes dans des domaines qui obéissent à des programmes de vérité distincts, des domaines où les conditions d’efficience d’une proposition ne sont pas les mêmes et sont pour partie incommensurables. Le risque est autrement de glisser dans un registre mixte assez délicat, et qui a été au cœur des controverses qui ont suivi les débats autour de la loi du 23 février 2005, puisqu’un certain nombre d’historiens de profession ont exprimé à cette occasion des positions dans ces registres mixtes, usant de l’argument ou de la parole d’autorité liée à leur position d’extériorité par rapport au débat public tout en prenant des positions en nom propre clairement référées à des préférences politiques.

J.-L.B. : C’est bien la caractéristique fondamentale de tout ce débat. Finalement, nous sommes en permanence dans un régime mixte où s’entrelacent à la fois l’argument militant et l’argument scientifique, avec des effets assez fâcheux. On voit bien dans les forums sur Internet le processus d’équivalence des discours, de nivellement des paroles, entre celle du chercheur qui travaille depuis des années sur un problème, et celle d’un quidam qui réfléchit à la question depuis dix minutes.

R.B. : C’est même ce registre mixte qui est le lieu propre de la controverse. Je pense aussi, sous réserve d’études plus approfondies, que ce phénomène est lié au fonctionnement nouveau d’un certain nombre de réseaux militants, à la circulation beaucoup plus rapide des paroles et des opinions. On le voit y compris dans nos univers de colloques scientifiques, où apparaissent des militants qui enregistrent les intervenants et parfois mettent aussitôt en ligne leur propos. On observe aussi des mixités très prononcées entre milieux militants et académiques, en particulier sur la scène parisienne. Or, c’est précisément cela qui fait la matière ou le milieu ambiant d’une controverse : le fait qu’une parole qui est proférée dans un lieu spécifique, par un locuteur investi de certaines propriétés d’autorité, à destination d’un certain public et donc sous certaines conditions locales d’intelligibilité, échappe à ce lieu et, en se répandant, produit toute une série d’effets inattendus. Ces effets peuvent évidemment être jugés intéressants d’un point de vue proprement politique, et c’est évidemment le cas lorsqu’ils favorisent la dénonciation des mensonges d’Etat concernant la guerre d’Algérie, mais la circulation totalement immaîtrisée des travaux scientifiques emporte aussi le risque d’instrumentations dangereuses. Ainsi lorsque les mouvances d’extrême-droite se servent de travaux d’historiens ou de sociologues des migrations, tronqués à dessein, pour étayer leurs discours xénophobes.

N.G. : En effet, il ne s’agit pas seulement de montrer en quoi certaines questions sont élaborées dans le champ scientifique, mais en quoi leur captation par l’espace politique est devenue éminemment problématique et a fini par contaminer de manière rétroactive le champ scientifique. Il faut que les chercheurs puissent dire quelque chose de cette forme d’envahissement du champ scientifique par des rhétoriques et des polémiques issues du champ politique. Sinon, on retourne dans notre tour d’ivoire. Mais si on accepte les prémisses du questionnement postcolonial, on ne peut pas faire le départ aussi facilement entre les expériences qui nous portent et la façon dont nous élaborons nos objets, et dont nous nous heurtons aussi à l’espace politique qui nous convoque !

Or, de ce point de vue, à quoi assiste-t-on ? A un double mouvement contradictoire, avec d’un côté la montée en puissance de toutes les interprétations de type ethno-racial, qui ont littéralement culturalisé l’interprétation des rapports sociaux, et de l’autre l’interdit qui pèse aujourd’hui sur ces mêmes interprétations ethno-raciales, parce qu’elles favoriseraient le communautarisme, l’exacerbation de la guerre des mémoires… on n’arrive pas à tenir un juste équilibre entre les deux. Pour prendre l’exemple des travaux sur l’école, on voit bien comment l’argument culturaliste dans l’analyse de l’échec scolaire a été systématiquement battu en brèche par la recherche, qui montre comment s’installe une certaine banalisation de l’ethnicisation des carrières scolaires. Or, on ne peut pas à la fois conduire ces analyses et ignorer que cette banalisation a des effets pour les élèves concernés, qui sont ainsi assignés. Pourquoi avoir cette réaction de défiance par rapport à la question ethno-raciale ? Cette dimension est vraisemblablement présente dans les émeutes de novembre 2005, mais il y a une prudence de mise vis-à-vis de catégories utilisées par les médias comme par les politiques pour tenter d’ethniciser les émeutes ou de mettre en avant l’islam comme facteur explicatif. Du coup, on tombe dans l’excès inverse, il n’y a plus rien d’ethno-racial, ou de l’ordre de l’identitaire dans ces émeutes qui ne sont que sociales, voire proto-sociales, proto-politiques. Si on parle en termes ethno-raciaux, on se voit accusé d’être dans un espace exclusivement idéologique. Du coup le postcolonial n’est plus qu’idéologique !

J.-L.B. : Je n’ai pas l’impression qu’il y ait un tel retour à des explications strictement sociales. Il me semble au contraire que les réflexions les plus intéressantes se sont orientées vers un dévoilement des subjectivités confrontées. L’affirmation des situations multiculturelles dans les sociétés contemporaines a exacerbé la tension dialectique entre assignation d’un côté, identification de l’autre : un discours commun unit les acteurs sociaux opposés. D’un côté on constate une lecture ethnicisante ou racialiste de ces situations, qui met systématiquement en scène l’immigration, en termes de successions de générations et en réaction à un communautarisme supposé (l’ethnico-religieux d’A. Finkielkraut…). De l’autre côté, il y a des affirmations de soi qui émanent de ceux qui sont discriminés, et les deux logiques vont à la rencontre l’une de l’autre. Une étude ethnographique de David Lepoutre, Cœur de banlieue, montre comment les logiques ethniques irriguent de l’intérieur les auto-nominations, comment l’univers des pairs est structuré par ces appellations, qui s’appuient sur une ethnicité inventée ou reconstruite (comme, chez ceux qui s’affirment « Noirs », la mémoire ardente du passé héroïque de résistance du peuple esclave, ou, chez d’autres, les prescriptions religieuses, ou bien l’identification aux différents nationalismes des pays d’origine de leurs ascendants, certains se déclarant de nationalité étrangère, alors qu’ils sont français de droit…). Il ne faut pas perdre de vue que la « race » est à la fois assignée du dehors mais aussi perpétuellement reconstruite du dedans, expression de la façon dont un agrégat d’individus minorés peut se définir en tant que groupe contre un système d’oppression, à partir d’une expérience partagée de souffrances et de luttes. La « race » est devenue un moyen de se percevoir, elle vous donne immédiatement un ensemble de coordonnées dans l’espace et dans le temps, accès à une mémoire collective, elle structure l’imaginaire, établissant les paramètres pour toute action collective…

Catalogage de l’Autre et affirmation de soi vont donc de pair. Il existe par là une connivence entre un mode de désignation par la société globale et une auto-nomination de la part des acteurs discriminés, ce qui aboutit à des attentes qui sont parfaitement compréhensibles de part et d’autre. Ainsi en va-t-il des revendications de discrimination positive, où, clairement, une identification de groupe est en congruence avec un mode de catégorisation émanant de la société globale. Cela alors même que le chercheur doit savoir quant à lui sait faire la part de ce qui relève de croyances subjectives, voire d’illusions ou de chimères (avec toute leur efficacité sociale) et de ce qui a trait à des variables sociales (enclavement urbain, rang socio-économique, niveau culturel…), en repérant au passage tous les essentialismes sans cesse renaissants, fussent-ils « stratégiques »… Ce qui l’amène à articuler en permanence ce qui est le produit de conditions historiques dites « objectives » et ce qui est subjectivement construit par les acteurs sociaux (« question sociale » versus « question raciale », pour faire référence au titre d’un ouvrage récent…).

N.G. : En tout cas, je ne pense pas que l’apparition d’un nouveau registre de questionnement, qui conduise à une interpénétration des sphères académique et politique, soit un phénomène fâcheux. Doit-on regretter l’époque où tout un registre de pensée a été totalement éclipsé, pendant plus de vingt ans, et ressurgit aujourd’hui dans des conditions d’extrême tension et d’effervescence ?

R.B. : Est-ce que c’est fâcheux ? On ne peut qu’être satisfait de la diffusion plus rapide et plus libre du savoir scientifique, de la fin du monopole absolu du Savant sur sa production et de la participation des acteurs sociaux au débat qui touche à la définition de la vérité scientifique : cette évolution devrait être à la fois acceptable et gérable par la communauté scientifique. Par contre, il ne faut pas confondre perte de légitimité et perte d’autonomie institutionnelle : le jour où il n’y aura plus de lieu propre d’élaboration de la pensée scientifique, peut-être ce jour là prendra-t-on la mesure de l’importance qu’avait cette autonomie du champ académique. Il suffit de lire les derniers appels à contribution du nouveau ministère de l’immigration et de l’identité nationale pour comprendre ce que va être la recherche sur projet — il s’agissait en l’espèce de réaliser une enquête sur les demandes de naturalisation pour savoir si les demandeurs sont mus par un « désir profond d’intégration » ou par pur opportunisme administratif !

M. : Alors, peut-on essayer de faire la généalogie de l’apparition du postcolonial en France ? Quels ont été les questionnements fondateurs au départ des polémiques sur l’héritage colonial ?

Généalogie du moment postcolonial en France

J.-L.B. : Le terme « postcolonial », tel qu’il s’est développé dans littérature scientifique de langue anglaise depuis au moins deux décennies, réfère plutôt à un « au-delà » de la colonie : il s’agit de sortir de la référence à la domination occidentale sur le reste du monde, de provincialiser l’Occident… On peut remarquer que c’est le sens « après » la colonie qui marque sa réception en France, où le terme n’est apparu que tardivement, dans certains travaux savants caractérisés par leur dimension militante et l’amplification médiatique dont ils ont été l’objet. L’expression de « fracture coloniale » a ainsi connu depuis 2005 une remarquable fortune : elle était disponible lorsqu’ont éclatées les émeutes de 2005, ce qui a représenté une opportunité éditoriale inespérée, mais a également orienté la lecture qui a pu être faite alors des événements…

Au-delà de son usage académique, il faut bien se rendre compte que la référence postcoloniale a beaucoup servi ces derniers temps comme boussole identitaire pour un certain nombre d’acteurs sociaux, avec la montée des revendications mémorielles en liaison avec le passé colonial de la France. On peut repérer deux abcès principaux de fixation, liés tous les deux à la présence sur le sol français d’importants volants de population concernés : l’Algérie, et la guerre d’Algérie (Pieds-Noirs, harkis, immigrants originaires d’Afrique du Nord et leurs descendants, anciens combattants…) ; l’esclavage et la traite atlantique (Antillais, Réunionnais et immigrants en provenance d’Afrique sud-saharienne) : la mémoire des tragédies peut en effet être considérée comme une ressource identitaire de première grandeur…. Il s’agit là de mémoires diverses, souvent affrontées, en lien avec l’affirmation d’identités singulières. On note en particulier l’entrée en scène des « descendants », dans une logique de lignée (« descendants d’esclaves », Indigènes de la République…), avec une floraison d’associations et de groupes de pression. La mémoire de la Shoah joue en la matière un rôle de modèle, pour d’autres groupes de descendants de victimes de tragédies plus ou moins anciennes, qui se comportent comme si leur identité était en jeu à travers le souvenir du malheur de leurs ancêtres. Ces dernières années, force est de reconnaître par exemple que l’affirmation mémorielle relative à l’esclavage a eu tendance, au nom d’un « devoir de mémoire » revendiqué avec force affects, à se faire plus exigeante et à se déployer dans un champ lexical au confluent de la morale, de la justice et de la religiosité : il s’agit désormais de « régler le passé », de « solder les comptes », d’obtenir, à l’instar d’autres groupes victimes, des « réparations »… Voici venu le temps de la concurrence des victimes (mémoire « noire » contre mémoire « juive »…) tandis que se met en place une doxa mémorielle qui ne peut être remise en cause, et qui en arrive à se dresser contre l’entreprise historique elle-même, comme en atteste l’affaire Pétré-Grenouilleau. L’Etat, interpellé, s’est lancé dans une politique de la mémoire, marquée par des commémorations (comme le cent-cinquantenaire de l’esclavage en 1998) et la promulgation de lois mémorielles, chacune étant censée satisfaire un segment particulier de la société française. J’ajouterai qu’il s’agit d’un débat très franco-français, qui met en jeu la République et ses contradictions (principes universalistes versus traitement différentiel de l’altérité). Même si, ailleurs, on peut aussi parler de mémoire de l’Empire (en Grande Bretagne, ou aux Pays-Bas…). Et même s’il faut aussi prendre en compte un certain affaiblissement de la référence nationale, sous l’effet de la mondialisation et des phénomènes de diaspora.

En tant que spécialiste des « vieilles colonies », je vois pour ma part le débat se dessiner clairement à partir de 1998, au moment de la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, dans la mesure où l’Etat se lance dans une polémique officielle de commémoration qui ne convient ni aux populations des départements d’outre-mer ni aux migrants installés en France métropolitaine. Or, ces migrants originaires des DOM-TOM se sont constitués en groupe de pression de plus en plus efficace, et ne se satisfont pas de la glorification qui leur est proposée de la République libératrice, alors que la résistance des esclaves eux-mêmes, la part qu’ils ont pris à leur propre libération, est largement éludée. Il y a alors toute une série de réactions qui se font jour aux Antilles ou à Paris même, avec la fameuse marche du 23 mai 1998 ; c’est à partir de ce moment que certains linéaments du débat sont déjà présents. En réaction à ce « raté » de la commémoration officielle, il y a eu ensuite une prise de conscience de la part du pouvoir socialiste, qui a confié à Christiane Taubira, députée de Guyane, le soin de peaufiner une loi « mémorielle », finalement adoptée en mai 2001 : c’est la première loi de ce type au monde, concernant l’attitude de l’ensemble de l’Occident face à ses propres crimes et constituant une catharsis évidente pour une personne morale, en l’occurrence nationale (la France), seule entité à même d’endosser, en ce qui la concerne, une responsabilité pour ce qui s’est passé il y a plus d’un siècle et demi (ce qui ne préjuge pas de l’attitude des autres nations, ni des autres traites que la traite transatlantique…). Mais le dérapage n’a pas tardé, avec l’assignation en justice de l’historien Pétré-Grenouilleau par un collectif d’originaires des DOM, qui a provoqué la vive réaction des historiens face aux entrepreneurs de mémoire (sur des positionnements relativement contrastés, de la « pétition des 19 » au Comité de vigilance des usages publics de l’histoire…).

N.G. : C’est intéressant de constater qu’on perçoit des temporalités assez différentes en fonction des perspectives y compris universitaires dans lesquelles on se trouve,. Je placerais personnellement le curseur plus haut, à partir de l’« affaire du voile » et de ses différentes étapes, depuis 1989, en passant par 1994, avec une logique étatique de sous-traitance et d’externalisation du problème, jusqu’à la séquence qui commence en 2003, lorsque le ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, enjoint les jeunes femmes voilées au congrès de l’UOIF d’ôter leur voile pour la photographie sur la carte nationale d’identité, séquence qui se poursuit avec le rapport de la Commission Stasi, puis la loi de mars 2004 sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école publique. Parallèlement, une autre temporalité se met en place avec l’apparition d’un mouvement de résistance à cette loi dans le cadre du collectif « Une école pour toutes et tous », qui va générer le « Mouvement des Indigènes » dont l’Appel en janvier 2005 va se télescoper avec la loi du 23 février de la même année, télescopage qui révèle une temporalité commune. La loi de mars 2004, sur les signes religieux, fait partie d’une scansion législative qui va rebondir en février 2005 avec la loi sur « le rôle positif de la présence française outre-mer », de sorte qu’on ne peut pas penser ces deux lois séparément puisqu’on voit bien comment les mobilisations vont en quelque sorte s’enrouler autour.

R.B. : Je ne vois pas tout à fait les choses comme cela. Je suis d’accord avec la généalogie, qui est d’ailleurs peu ou prou celle des acteurs eux-mêmes : en amont des controverses de 2005, on observe un phénomène de rupture avec la génération des Marches [des beurs en 1983], la dénonciation du parrainage socialiste de l’antiracisme, l’apparition de lignées d’acteurs qui pour la première fois éprouvent des grammaires tactiques communes au moment de la mobilisation de 2004 et se retrouvent après, pour partie, dans le Mouvement des Indigènes. Il y a là une temporalité militante, générationnelle aussi, qu’on situe maintenant assez bien, depuis la fin des années 80 jusqu’aux Indigènes. Mais je pars de l’hypothèse inverse que ces deux textes, l’Appel des Indigènes d’un côté et la loi du 23 février de l’autre, n’ont rien à voir l’un avec l’autre au début. Et ce qui fait la controverse, c’est justement le fait de les lier ensemble, de construire un espace de débat entre ces deux textes. Autrement dit, l’Appel des Indigènes, qui est publié bien avant qu’on ne mette l’accent public sur la loi du 23 février, devient rétrospectivement une dénonciation de cette loi. Est-ce le produit d’un même moment ? En tout cas, on les fait dialoguer, et on institue ce faisant un espace de problématisation, on consacre comme légitimes certaines manières seulement de poser des questions.

Or, à propos de la généalogie de la loi du 23 février, on voit qu’elle répond à des temporalités beaucoup plus longues, plus anciennes, avec un article 13 qui complète des dispositifs d’amnistie de l’Etat républicain à l’endroit des anciens partisans de l’« Algérie française », de l’OAS, un article qui se situe dans la lignée de toutes les lois d’amnistie, celles de 1962, 1966, 1982. En ce sens, il ne s’agit pas d’une « loi mémorielle » qui n’aurait d’effet que déclaratif ou commémoratif, comme a essayé de le faire croire Arno Klarsfeld dans son rapport pour l’UMP ; c’est aussi une loi d’amnistie qui a des effets pratiques (indemnités forfaitaires pour d’anciens condamnés de l’OAS). D’autre part, c’est une loi de dispositions techniques budgétaires qui vise à harmoniser des régimes d’aide, de compensation au bénéfice des « rapatriés » et des harkis. Au départ, d’ailleurs, l’article 4 ne figure pas dans le projet de loi : il est le produit d’abord de rapports commandés par le gouvernement et qui introduisent l’argument des « pionniers modestes de la colonisation bienfaitrice » (les rapports Diefenbacher de 2003 et Kert de 2004), ensuite de la synthèse de tout un ensemble de projets d’amendements discutés en sous-commission par une trentaine de députés. S’il est donc le produit de la contingence, de la routine législative, c’est aussi que les répertoires de revalorisation de la colonisation sont là, à disposition, depuis longtemps. Les revendications des associations « Algérie française » n’ont jamais cessé depuis 1962, des stèles pro-OAS ont été érigées de façon continue. Mais, en revanche, la manière dont cela se noue en objet législatif correspond à une trajectoire de télescopage, avec d’un côté un texte de dispositions techniques financières et, de l’autre, ce qui appartient à l’ordinaire des routines d’assemblée et qui peut éventuellement déboucher sur… l’article 4. Soit dit en passant, c’est le député socialiste du Puy-de-Dôme, Alain Néri, qui n’a pourtant rien à voir avec les groupes de pression de « rapatriés », qui est à l’origine de l’une des motions de synthèse ayant abouti à l’article 4. Ce qui est fascinant, par ailleurs, c’est que tous les débats de novembre 2005 autour de l’abolition de l’article 4 contribuent à détourner l’attention de l’article 13, qui a depuis été mis en application — ce qui est très instructif sur la façon dont l’Etat républicain gère sa propre mémoire sous la Ve République.

J.-L.B. : A propos de généalogie, on ne peut pas évacuer la façon dont est vécu dans l’opinion le problème des cités et dont est appréhendée la dimension multiculturelle de la société française, concentrée dans certains lieux emblématiques. La généalogie est longue, depuis la Marche des Beurs en 1983 jusqu’à l’assomption qu’a représenté la victoire de l’équipe de France « black-blanc-beur » à la Coupe du Monde en 1998, un rêve d’harmonie qui semble prendre corps ; puis, trois ans plus tard, c’est le fameux match amical France-Algérie au cours duquel la Marseillaise est sifflée, événement qui donne à voir l’absence d’allégeance nationale de la part de ces jeunes des cités issus de l’immigration et la force des attachements originaires.

N.G. : C’est la question de la loyauté. Il faut bien voir comment la politique d’amnistie a parfaitement joué son rôle de compartimentage, a rendu complètement étanche une partie de l’histoire de France, qui n’avait pas vocation à être revisitée. Le problème est que cette histoire ressurgit sous une forme incarnée à travers la migration postcoloniale et sa descendance, et que de surcroît elle s’incarne sous une forme particulièrement fâcheuse, c’est-à-dire le retournement du récit émancipateur à travers son investissement par des femmes voilées. On est dans une espèce de cauchemar : si les choses ne s’étaient pas passées comme cela, peut-être n’aurait-on pas atteint un tel niveau paroxystique, avec des registres qui frisent l’hystérie sur la question du voile. En toile de fond de tous ces événements médiatiques, la Coupe du Monde ou le match France-Algérie, on trouve bien les réminiscences des échecs passés, ce sentiment d’un gâchis générationnel hérité de 1983 et de ses suites, de la fin de non-recevoir opposé à toutes les marches pour l’égalité et pour la reconnaissance citoyennes — car politiquement il s’agissait bien de marches pour la reconnaissance, fondées à l’époque sur des critères essentiellement politiques et sociaux. Ces critères n’ayant jamais été entérinés, on a glissé vers une nouvelle hybridation des revendications qui vont inclure la dimension ethno-raciale, reprendre à leur compte et réhabiliter les dimensions identitaires qui avaient été bafouées, effacées par l’amnistie, etc… Il y a bien une cohérence politique et historique dans ce parcours.

La question de l’islam

R.B. : Reste que, par rapport à ce que peuvent être les perceptions occidentales de l’islam, il ne faut pas oublier un événement très fort : le 11 septembre 2001.

N.G. : Mais à cette date, la France est déjà dans une culture de la terreur et de la peur depuis très longtemps, a déjà connu plusieurs campagnes d’attentats, en 1986, 1995…

R.B. : Oui, mais cet événement change la donne politique générale. L’alignement « anti-taliban » de la France à l’occasion de l’offensive américaine en Afghanistan, le retour d’un climat sécuritaire, favorisent un regain de discours sur la question de la loyauté dans les banlieues, sur la mise en réseau de la cause pro-palestinienne avec des soutiens potentiels aux organisations islamistes… D’où ces magnifiques extraits de notes des renseignements généraux qui apparaissent dans les journaux en 2001, 2002, 2003. Tout cela fait système autour de la question de la loyauté des « musulmans » envers la République.

N.G. : Pour le comprendre, il faut remonter bien avant 2001. La raison pour laquelle, dès 1983, il existe une forme de mise en congé des descendants de migrants qui réclament l’accès au droit, c’est parce qu’ils sont considérés comme déloyaux. Ils sont les enfants des anciens colonisés, qui de surcroît étaient musulmans. Car dans ce monde colonial dont ils sont issus, l’islam a joué un rôle particulier, non pas parce qu’il était déjà là avant mais parce qu’il a aussi servi à réguler l’organisation coloniale, qu’il a été un élément dans l’organisation coloniale, dans l’exercice du pouvoir. Ce n’était évidemment jamais formulé en ces termes, mais l’islam comme fait problématique, comme ressort de la mise en suspicion de la loyauté, est déjà là dans les années 80, dès que la question de la citoyenneté française de ces descendants de migrants se pose.

J.-L.B. : Il est là de façon implicite. L’entrée en scène du facteur religieux va devenir explicite dès la première affaire du voile, et cela va ensuite aller crescendo. Cette entrée en scène du facteur religieux va complètement déstabiliser la société politique française, surtout la gauche, dans la mesure où celle-ci est issue d’une tradition laïque, d’une longue opposition à la mainmise du clergé catholique sur la vie sociale et sur les mœurs, qui s’est accompagnée de la promotion du principe de laïcité, entériné par la séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905 : le fait qu’on ait réussi à confiner la religion dans la sphère privée a représenté pour toute cette mouvance politique une conquête extraordinaire, qui semblait représenter un acquis définitif. Or il semble que l’islam vienne perturber cet acquis en réintroduisant le religieux dans la sphère publique.

M. : Mais ne faut-il pas mettre en parallèle ce phénomène avec l’échec de la gauche depuis 1981 à promouvoir ces jeunes issus de l’immigration postcoloniale ?

N.G. : Tout à fait. Les premiers « retours » à la religion de jeunes militants qui faisaient partie de la Marche pour l’égalité sont observés juste après 1983. A l’occasion d’une enquête de terrain dans le quartier des Minguettes à Venissieux au début des années 90, j’ai rencontré des acteurs associatifs qui n’avaient toujours pas compris cette manière de leur fermer la porte alors qu’ils avaient fait allégeance à l’Etat français. Ils étaient effectivement devenus des musulmans pratiquants par consolation, dans une démarche de réhabilitation personnelle. Donc la question de l’islam est bien là, depuis le début.Si on fait le travail d’exploration de l’action militante locale, dans le contexte où se déploie la politique de la ville, on voit bien que la question de l’islam était visible à l’époque. Mais il y a toujours eu une espèce de déni qui pousse les acteurs, mais plus encore les chercheurs en sciences sociales à l’époque, à requalifier ce qu’ils observent, retardant la prise de conscience. Toutes ces reformulations, ce maintien d’un vocabulaire le plus étroitement et strictement socio-politique, nourrissent la démarche postcoloniale en France.

M. : A propos de la mise en avant par les acteurs eux-mêmes de l’idée d’une continuité, d’un lien passé/présent, avec le thème de « fracture coloniale » que le livre du même nom a popularisé, est-ce que la résurgence de la question de l’islam est aussi un héritage de la période coloniale ?

R.B. : On a déjà fait la généalogie critique de la polémique telle qu’elle se déploie dans les espaces militants, politiques, etc… Or, derrière la question de la continuité, il y a une polémique proprement scientifique, au sens positif et productif du terme, à savoir : comment construit-on un objet et lui applique-t-on des protocoles de preuve pour démontrer une continuité historique ? Voilà une question qui a beaucoup obsédé les historiens et les sociologues, mais ce n’est pas une question qu’on peut rabattre d’un côté sur ce qui serait un gang de professeurs républicains-intégristes, et de l’autre sur une parole postcoloniale intrinséquement novatrice et généreuse. Il s’agit d’une vraie question de méthode, et un certain nombre de travaux passent beaucoup trop vite sur la question de savoir comment on prouve la continuité, c’est-à-dire comment on la décèle et comment on l’interprète.

Si on prend l’exemple de l’islam, des « représentations coloniales de l’islam », on doit premièrement se demander sur quels types de représentations d’acteurs situés, et donc sur quels corpus documentaires, on travaille, et de quelle façon on les sollicite ; deuxièmement, on sait qu’on a affaire à des appréciations dépréciatives de l’islam, en particulier inspirées du christianisme, qui sont bien antérieures à la construction coloniale de l’islam : il faut donc en apprécier l’historicité au long cours ; troisièmement, on sait que le rapport des orientalistes, parties prenantes du projet impérial, à l’islam est beaucoup plus complexe que la simple dépréciation systématique : il est au contraire souvent caractérisé par la fascination, par un émerveillement mêlé d’effroi. Parler aujourd’hui d’un « héritage colonial » correspond à un choix interprétatif : cela veut dire qu’un groupe, une collectivité qui reste à caractériser sociologiquement, « porte » quelque chose qu’on peut identifier, délimiter, et qui « pèse » directement sur les choix des acteurs. Mais que veut vraiment dire l’expression « les représentations coloniales de l’islam », étant entendu que ces représentations n’étaient pas unifiées, que la question même de savoir ce qu’était l’islam et comment se comporter face à lui était en débat dans les milieux colonialistes et chez les orientalistes ?

J.-L.B. : Loin de la stigmatisation, on sait que dans l’Afrique sub-saharienne, l’islam a pu être considéré par les administrateurs coloniaux comme quelque chose de positif, une religion d’« évolués » qui permettait de mieux encadrer les populations que l’animisme. Ainsi, la confrérie des Mourides au Sénégal était-elle étroitement contrôlée par le pouvoir colonial…

N.G. : Il y a d’ailleurs eu des vagues de conversion à l’islam très importantes en Afrique subsaharienne, encouragées par l’administration coloniale.

R.B. : Il y a en effet une ambiguïté totale : il existe d’un côté un islam légitimiste ou coopté — les marabouts du bassin arachidier au Sénégal, une fraction de l’association des Oulémas en Algérie à partir des années 20 — et de l’autre côté un islam contestataire, qui déborde très largement l’autorité coloniale, qui dans certains cas la subvertit, qui en tous cas fréquemment lui échappe parce qu’il plonge ses racines dans des bassins d’historicité anciens, locaux tout autant que transrégionaux, par exemple ottoman (dans le cas de l’ancienne Régence d’Alger ou de l’Egypte) ou moghol (dans le cas des sultanats de Delhi). Donc, l’islam a été à la fois la bordure extérieure du projet colonial, son envers menaçant, et un des outils de la cooptation politique des sociétés colonisées, ambivalence qui se retrouve dans l’ambiguïté très profonde des représentations. Et on pourrait largement dire la même chose à propos de l’Orient. Alors, l’« héritage », certes, mais de quoi ?

J.-L.B. : Le problème de la continuité est effectivement essentiel : il faut se donner les moyens scientifiques de mettre en évidence un lien entre situation présente est configurations passées. Que faire en effet du changement historique, et des nouvelles contradictions qui surgissent dans de nouveaux contextes ? Peut-on affirmer que les immigrés de l’ex-Empire et leurs descendants subissent des discriminations spécifiques ? Peut-on parler en la matière d’une persistance des représentations coloniales ? Le Kurde originaire de Turquie, dont les ancêtres n’ont pas été colonisés, est-il moins discriminé que le Sénégalais ou le Malien ? Pour répondre à ces questions, il faut certainement décaper les situations présentes de toutes les variables sociales qui les déterminent, parmi lesquelles joue le fait migratoire lui-même, afin d’éventuellement repérer un résidu de discrimination en fonction de l’origine. Qu’entend-on enfin par discrimination : restreint-on le terme à l’intention raciste, ou bien lui fait-on englober des phénomènes d’inégalité structurelle, qui relèvent de bien d’autres types de détermination ? Il y a là un problème terminologique à régler en priorité.

Que reste-t-il par exemple, dans l’Occident post-esclavagiste, de l’ancien préjugé de couleur ? J’ai pour ma part longuement argumenté sur l’origine coloniale de nos schèmes cognitifs de différenciation raciale (« Noirs », « Blancs », « Mulâtres »…). Il est certain que le préjugé ne réside plus dans des discours explicites et des pratiques manifestes. Mais il reste embusqué dans nombre d’interactions sociales, que l’on peut encore aujourd’hui repérer, même si ces phénomènes ne peuvent souvent être révélés que par des observations comparatives clandestines, dites « testing », qui permettent effectivement de mettre en évidence les discriminations à l’embauche, au logement, à l’entrée en boîtes de nuit… Une récente émission de télévision, en France, où deux familles, « blanche » et « noire », ont pu intervertir leurs rôles grâce à un patient travail de maquillage (renouvelant, de manière certes plus soft, l’expérience de John Howard Griffin en 1959 aux USA, qui donna lieu au récit « dans la peau d’un noir »), a été particulièrement éloquente à cet égard… Et on ne peut que prendre acte de l’impuissance des politiques publiques à véritablement éradiquer ces phénomènes, ce qui prend un relief particulier en France, avec l’affichage officiel des principes républicains. Mais, dans le même temps, les formes actuelles de catégorisation sont de plus en plus influencées par la règle binaire américaine de distinction raciale, alors que l’affirmation réactive du principe d’égalité se fait sur un fondement de différenciation et non plus, comme autrefois, d’assimilation.

N.G. : Ce serait en tout cas utile de ne pas entériner un certain type de représentations et se demander à la place comment elles se constituent, de manière à les rendre vivantes, dans leurs vibrations, leur évolution, voire leur involution. Sur la question de l’islam, on est face à un problème politique qui nous amène à prendre en compte une forme d’islamophobie relativement prégnante en France aujourd’hui, tout en étant bien conscient que cette islamophobie n’est pas seulement fondée sur une haine de l’islam. On pourrait du coup rattacher ce phénomène à toutes les analyses qui sont faites de l’orientalisme, entre fascination et répulsion. Le fait qu’il n’y ait pas uniquement des représentations négatives ne signifie pas qu’il n’y ait pas diffusion et reprise de préjugés. Ce qui est en cause dans la fameuse « continuité », c’est la reprise de représentations forgées au cours de l’expérience coloniale.

M. : Quand on observe la nature des rapports sociaux, hier dans l’empire colonial comme aujourd’hui en France, la façon dont le « musulman » a été érigé en catégorie socio-politique et non plus en simple indicateur religieux, ne peut-on pas dire que le « musulman » continue à incarner la figure même de l’altérité ?

N.G. : Ce qui est intéressant, lorsqu’on reprend à nouveau frais cette figure-là pour voir comment elle se décline à nouveau dans le contexte français contemporain, c’est que le musulman est désormais l’égal. Il n’est plus le subalterne ou le supplétif. Il n’est plus seulement « musulman », il est aussi Français, citoyen, il a ses identités multiples qui, du coup, le font échapper à la réduction de l’altérité dans lequel on voudrait tendanciellement l’enfermer. Les musulmans, aujourd’hui en France, échappent à cette image de l’altérité, ne peuvent plus y être réduits. C’est bien cela qui explique cette relation problématique vis-à-vis d’un « islam français ». L’islam n’est plus une entité externe, y compris externalisée à travers le fonctionnement et le bon ordonnancement de l’empire colonial ; dans l’espace français contemporain, l’islam est une réalité propre à la société.

M. : Le problème est qu’il n’est pas perçu de cette façon, que persiste un décalage énorme entre cette réalité d’un islam proprement français ou européen, et la perpétuation de représentations où l’islam reste surdéterminant (voir la nomination d’un préfet « musulman » par Sarkozy) et rejeté dans une radicale altérité, inassimilable.

N.G. : La mobilisation de la figure du musulman comme incarnation de l’altérité radicale ne devrait-elle pas être rapportée à l’impossibilité pratique de maintenir cette altérité radicale ? Cette figure, finalement, s’est largement dissoute, non pas parce que l’intégration aurait marché, mais parce que l’islam s’inscrit dans la modernité. Ceux qui portent l’islam parfois comme un stigmate, le vivent aussi comme quelque chose qu’ils construisent, qu’ils élaborent et qu’ils transforment, avec eux-mêmes. Du coup, l’islam devient insaisissable pour ceux qui voudraient le constituer comme une altérité absolue. Et plus il est insaisissable, plus il faut le ressaisir, lui réassigner une place, le réifier, et donc réduire ceux qui se définissent comme tel. Or, personne aujourd’hui ne peut être réduit à cette seule identité. Les personnes qui se disent « musulmane » recourent à des combinatoires qui les font échapper à la représentation négative : elles se disent « musulmane et laïque », « musulmane et républicaine », « musulmane et femme »,… il y a toujours une combinatoire qui fait qu’on ne peut plus remplir ce réduit de ceux qui devraient s’y trouver.

C’est pour cette raison que les représentations de l’islam sont aussi figées et aussi puissantes, précisément parce qu’elles ne désignent plus personne en France, pas même ceux qui pourraient être tentés par le radicalisme terroriste islamiste. Alors que dans le monde colonial, il était plus facile de faire s’incarner, sous les yeux de la République coloniale, les indigènes musulmans.

Continuités / discontinuités

R.B. : Revenons sur la question des continuités, et plus précisément sur le problème de la construction scientifique de la preuve de la continuité. L’idée d’un dialogue de sourds entre les « objectivistes », acharnés à rechercher les traces matérielles de la continuité, et ceux qui parlent d’un environnement culturel, de « représentations », me paraît être une façon extrêmement régressive de poser les termes du débat. En réalité, formulée telle quelle, la question n’a pas de sens : l’état du débat, en histoire du fait colonial aujourd’hui, ne se réduit pas à l’opposition fantasmée entre des « objectivistes » bornés, crypto-bourdieusiens, et de l’autre côté, on ne sait pas trop quoi : des gens « ouverts à la complexité du monde » (comme le disait une collègue historienne lors d’une réunion récente) ?. La question ne se pose pas de cette façon, qui revient à construire des moulins à vent et à peindre des paysages d’oppositions scientifiques qui sont non pertinents lorsqu’on construit des dispositifs pratiques de recherche. Mais, pour le coup, la question des continuités matérielles est quand même importante : en termes de méthode — et c’est ce qui a été beaucoup reproché à un courant des postcolonial studies, d’ailleurs par un autre, aux Etats-Unis dans les années 90 —, cela suppose de travailler avec un corpus aisément datable, identifiable. Si on prend deux textes à cinquante ans de distance, deux fragments flottants qu’on fait dialoguer, on ne prouve pas grand chose, en tout cas certainement moins que le travail que font ces malheureux archivistes besogneux, un travail qui consiste tout de même à établir des biographies politiquement très signifiantes, en particulier concernant le reclassement des personnels administratifs et policiers de l’Algérie coloniale dans les nouvelles polices préfectorales de l’immigration ou les nouvelles brigades volantes anti-immigration en métropole.

Je veux dire par là qu’il n’y a pas du tout d’opposition entre les deux : penser la continuité en établissant des continuités matérielles, en restituant des parcours concrets, ce n’est pas refuser d’établir une histoire sociale, une histoire idéologique s’intéressant aux « représentations », mais c’est au contraire se donner les moyens de l’étayer, et notamment en mettant au jour des responsabilités individuelles et institutionnelles. Les travaux de sociohistoire de l’immigration, dont les publications sont au final assez récentes, apportent de ce point de vue un vrai renouveau. Alors pourquoi ces historiens et ces sociologues, qui ont fait un vrai travail de plongée en archives, se retrouveraient-ils cloués au pilori ?

N.G. : Tout le monde a fait sa part de travail, chacun à sa manière. Ce qui m’a le plus frappé ce n’est pas que ces travaux soient le fait « d’objectivistes acharnés », ce qui ne me dérange aucunement, c’est beaucoup plus que ce travail une fois établi, un mode d’emploi implicite semble avoir été livré avec qui disait « voilà la limite à ne pas dépasser ! ». Comme si, à partir de là, il était impossible d’affirmer qu’il existe des continuités non seulement dans les imaginaires mais aussi dans les pratiques (policières, administratives…).

R.B. : Je pense que les choses ne se sont pas présentées exactement de cette manière. Je pense que les auteurs de ces travaux-là – comme Emmanuel Blanchard [voir « Police judiciaire et pratiques d’exception pendant la guerre d’Algérie, in Vingtième siècle revue d’histoire, n° 90, avril-juin 2006, pp. 61-72], Françoise de Barros [voir « Contours d’un réseau administratif « algérien » et construction d’une compétence en « affaires musulmanes ». Les conseillers techniques pour les affaires musulmanes en métropole (1952-1965) », in Politix, n° 76, 2006, pp. 97-117], Sylvain Laurens, Choukri Hmed [voir leurs contributions au dossier « La colonie rapatriée », Politix, n° 76, 2006], Alexis Spire [voir Etrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France, Paris, Grasset, 2005], etc. – ont dit deux choses. Premier problème : lorsqu’on cherche à isoler la spécificité coloniale d’un certain nombre de pratiques administratives ou policières répressives liées à l’administration de l’immigration, l’idée de la spécificité du colonial tend in fine à se nuancer au profit d’une vision beaucoup plus historicisée d’une répression républicaine graduée en fonction de cibles multiples, toutes érigées en horizons d’altérité. Il existe, en effet, une grammaire proprement républicaine de l’oppression et de la répression, qui, sous la IIIème République, vise simultanément le subalterne « populaire », l’ouvrier « barbare » ou le paysan à patois de métropole, que l’Indigène dans les colonies. C’est très frappant dans les travaux sur le personnel policier et administratif en Algérie coloniale, ne serait-ce qu’à cause du statut très particulier de l’Algérie, passée à la départementalisation, donc dans le circuit administratif français « normal ». On se rend compte alors que ce qu’on pourrait assigner au moment algérien de la trajectoire de ces personnels, on peut aussi le retrouver avant, y compris dans des épisodes vichystes purs. Tout cela n’a rien à voir, chez ces auteurs, avec une négation de l’échelle différentielle des massacres et des souffrances entre Indigènes et « prolétaires ». Il s’agit simplement, pour eux – du moins c’est ainsi que je lis leurs travaux et que j’entends ce qu’ils en disent –, d’essayer d’affiner la caractérisation du colonial au-delà de sa dénonciation morale, en faisant jouer un plus grand nombre de variables et de contextes dans l’analyse. Ce n’est donc pas défendre une image idéalisée de la République : c’est au contraire, me semble-t-il, contribuer à l’écriture d’une histoire qui fait de l’exercice de la violence une dimension constitutive de l’imposition de l’ordre républicain, aussi bien sur le sol métropolitain que dans les domaines coloniaux.

Deuxième problème : lorsqu’on transfère une technologie de gouvernement positive ou répressive en métropole, on change la situation d’usage de cette technologie, du fait notamment qu’il existe en métropole des possibilités de dénonciation de ces technologies qui n’existent pas dans les colonies. Ce qui fait, par exemple, que les foyers Sonacotra sont certes une espèce de réplique quasi parfaite d’une institution coloniale en terre métropolitaine, avec un personnel d’encadrement qui est majoritairement constitué d’anciens sous-officiers ayant servi pendant les dernières années de la guerre d’Algérie, mais en même temps, la grève des foyers Sonacotra est également l’un des grands mouvements politiques de la fin des années 70, un des points de raccordement entre les mouvements des travailleurs français et immigrés. Ce raccordement, cette possibilité de contestation de la nature coloniale de l’institution, existe dans une situation d’usage métropolitaine et pas dans la situation d’origine coloniale.

J.-L.B. : Vouloir à tout prix établir une continuité en matière de brutalité répressive entre colonie et post-colonie, apparaît finalement sans objet, dans la mesure où la généalogie de la violence répressive est beaucoup plus longue… Par contre, il y a des éléments de continuité qui ont pu être clairement attestés de manière objective, et cela Herman Lebovics [auteur notamment de Bringing the Empire Back Home : France in the Global Age, Durham & London : Duke UP, 2004] l’a très bien montré : comment les administrateurs coloniaux sont reconvertis à l’aube des années 60 dans un ministère en formation, celui de la culture, où ils sont un peu comme dans une terre de mission…

R.B. : En effet, ce qui est intéressant, c’est que, dans les travaux de certains chercheurs, comme ceux de Julien Meimon sur le ministère de la Coopération ou de Véronique Dimier sur les reconversions dans la préfectorale ou à la Commission européenne, on voit que la valorisation des compétences dites coloniales (la « connaissance de l’indigène », le « maniement des hommes »), qui était un argument d’autojustification de ces personnels une fois rentrés en métropole, parfois marche, et parfois pas du tout. Par exemple, les personnels reversés au ministère de la Coopération – ceux que leurs collègues énarques appelaient avec ironie et une pointe de mépris « les Africains » – étaient souvent considérés comme des brutes racialistes, avec une vision complètement datée, archaïque du monde : leurs trajets de reconversion ont donc été très difficiles. Ce qui est assez révélateur de la disparition rapide du sens commun de ce qu’était la colonie.

N.G. : Pour le moment on est essentiellement en train de se saisir des pratiques de ceux qui ont été en charge de ces politiques, qui effectivement passe d’un monde à l’autre, celui de la France coloniale à celui de la France métropolitaine. Il ne faut pas, en effet, sous-estimer la piste que vous évoquez qui est celle d’une forme – à la fois le motif de la colonisation et le rapport colonial – toujours là, même si elle se mélange à d’autres formes (c’est l’exemple de la répression policière que l’on connaît bien) ; mais aussi la manière dont cette forme peut être investie et retraduites dans d’autres dimensions. Autrement dit, on a affaire à des pratiques mais aussi à des discours sur les pratiques. Il serait intéressant de ressaisir dans ces discours là ce qui aujourd’hui est retraduit dans le répertoire policier et qui en fait a longtemps appartenu au répertoire de l’exercice du pouvoir colonial. Ce sont des éléments qui sont extrêmement fins et qui de fait sont en train de disparaître par les effets du temps. Cela ne veut pas dire, d’une part, que ce qu’on observe aujourd’hui n’a pas été là depuis longtemps, et, d’autre part, il y a aussi les rémanences de tout ce qui est de l’ordre de l’imaginaire et qui renvoie à tout un ensemble de mimétismes, de pratiques imitatives qui se ressaisissent d’un répertoire qui était peut-être complètement clos mais qui est rouvert.

Pourquoi ? Parce que ceux qui sont dans ces pratiques, ceux qui ont en charge les pratiques administratives et qui ont peut-être perdu de vue cette dimension-là, qui se sont reconvertis dans tous les sens du terme, ils ont face à eux des individus qui ont réinvestis ou sont attachés à ces répertoires. Et là je prends l’autre perspective, qui est celle des acteurs d’ascendance migrante et coloniale, qui eux réactivent ces images, les incarnent volontairement ou involontairement. Etre Noir ou Arabe en France, c’est aussi cela, c’est réactiver et en même temps se trouver piéger dans des répertoires d’actions, des répertoires sociaux, qui pendant très longtemps ont été en quelque sorte mis en sommeil. Et l’on pourrait se donner là les moyens de voir effectivement en quoi il y a une véritable continuité peut être avec un espace de discontinuité, de réactivation des continuités, qui résulte de ce rapport frontal, un rapport social entre des personnes qui sont égales mais qui continuent de ne pas être pensées comme telles.

Je reviens à la question du droit que vous évoquiez, effectivement dans les foyers Sonacotra il y a eu des luttes, et des travaux qui se préparent sur ces luttes de l’immigration, mais ce qu’on observe lorsqu’on regarde sur vingt à trente ans, c’est que ces luttes se sont heurtées à des inerties très fortes. Autrement dit, pour ne prendre que l’exemple des foyers Sonacotra, quand on va dans ces foyers, quel est le résultat du point de vue des conditions de vie et de dignité : il n’y a pas eu reconversion, mais au contraire une inertie administrative qui fait que les habitudes coloniales restent une toile de fond qui s’activent comme lors de l’évacuation des 1000 de Cachan. Donc la question de ces pratiques, avec toute la complexité que vous évoquez, aujourd’hui elle n’est pas suffisamment documentée.

Ces personnes ont de plus en plus conscience qu’elles appartiennent à des histoires multiples, mais sont parfois saisies à leur corps défendant par ces histoires, les histoires migratoires, les histoires de la société française contemporaine qui n’est pas au clair avec sa propre identité, et puis les histoires coloniales. Autrement dit, elles incarnent tout cela, pas seulement dans leur existence, mais dans leur corps.

R.B. : Vis-à-vis du débat qu’il y a eu autour de La fracture coloniale, et de la posture qui a été choisie par les auteurs eux-mêmes dans cet ouvrage et par la suite, il me semble que, pour rester dans les bornes d’un débat qui ne vire pas à l’imprécation, il devrait être possible d’affirmer que trouver de la continuité entre mondes coloniaux passés et monde métropolitain contemporain est une démarche complexe sans qu’on soit pour autant immédiatement accusé de vouloir défendre un projet républicain conservateur. Au contraire. Je pense que l’on peut noircir encore plus la République, si tel était le propos, en montrant que malheureusement, en ce qui concerne notamment la pratique républicaine du maintien de l’ordre, il n’y a pas eu de spécificité coloniale si prononcée par rapport à la métropole. Dans cet ouvrage, il y a finalement très peu de choses qui sont dites sur ce qu’étaient les pratiques de la République en France métropolitaine entre 1875 et 1914 : une République qui ne donne pas le droit de vote aux femmes, qui reconduit les dominations notabiliaires par peur du « petit peuple », qui fait tirer sur les grévistes à Fourmies, qui envoie la Garde républicaine contre les manifestants du monde viticole, etc. Du coup, très paradoxalement, pour construire une spécificité coloniale durcie, absolutisée, on idéalise ce qu’était la République sur le sol métropolitain.

J.-L.B. : Je voudrais revenir sur ce thème de la continuité mais dans un autre registre et sur une plus grande durée. La colonie ne commence pas avec la République, mais bien avant. Il me semble en effet que l’on peut tracer une continuité évidente entre des schémas cognitifs qui ont été établis à l’époque des vieilles colonies (du XVIe au XVIIIe siècles) et ceux qui encore aujourd’hui continuent à hanter les esprits. Il est évident que le racialisme dans lequel nous sommes encore, c’est-à-dire la distinction des couleurs, le fait de dire Blanc ou Noir, trouve son origine dans la plantation esclavagiste et l’instauration d’un nouveau type de division du travail à l’échelle de l’économie-monde. Il s’agit là d’un phénomène qui s’inscrit dans la très longue durée, qui a finalement induit dans l’ensemble de l’Occident un certain nombre de schémas cognitifs d’appréhension des apparences, de fixation des identités à partir des caractéristiques physiques, dont nous sommes extrêmement prisonniers. Il est très difficile de sortir de ce racialisme qui nous imprègne depuis des siècles.

N.G. : … et qui bat en brèche l’idée que la République serait aveugle aux différences et aux couleurs.

J.-L.B. : Oui, il y a là une continuité évidente, mais la réserve que j’apporterais à cet argument, c’est qu’on ne peut pas dire malgré tout que ce soit aujourd’hui quelque chose de coextensif à l’ensemble de la société. Je pense qu’il y a d’abord des degrés différents dans les niveaux de conscience, les acteurs jouissent de marges de liberté plus ou moins relatives par rapport à ces dites déterminations, et indépendamment des contraintes qui pèsent sur eux. Il n’y a pas de continuité absolue, le présent me semble toujours marqué d’un certain sceau de nouveauté, d’un certain mixte d’éléments perpétuellement produits, ce qui me semble invalider la thèse d’une continuité mécanique. Certes, il y a le poids de ce passé colonial, mais il s’agit de spécifier dans chaque contexte ce poids. Donc à côtés des continuités, il faut aussi et toujours faire la part des discontinuités.

N.G. : Effectivement, et c’est cela qui donne sa force à l’argument de la continuité. C’est pour cela qu’il n’est pas recherché sur un mode mécaniste, mais sur un mode de la réinvention, de la reconstruction, voire même de l’éclipse, c’est-à-dire du moment où les choses auraient pu se passer autrement. Ce que met en évidence le moment postcolonial, c’est comment quelque chose dans les pratiques administratives a pu, à un moment donné, s’infléchir et se colorer autrement, pour filer la métaphore, changer de coloration, puis retrouver une autre coloration à la faveur de quelque chose comme l’entrée de la France dans sa multiculturalité. En devenant multiconfessionnelle, multiethnique, multiculturelle, la cité politique construit un autre rapport à l’altérité, qui n’est plus assignée ailleurs mais est aujourd’hui à l’intérieur. Si nous nous posons la question des continuités, c’est parce que des pratiques, notamment dans le registre policier répressif, retrouvent cette coloration colonialiste, alors même qu’elles sont le fait d’acteurs administratifs qui n’ont rien à voir avec la colonisation. Ce qui est intéressant ce n’est pas de dire « ils ont continué à agir comme », mais que des jeunes générations de policiers, d’employés administratifs, réactivent ce répertoire. Ils n’ont pas été acclimatés à un certain monde, alors comment se fait-il que ce répertoire trouve un espace d’expression chez des individus trop jeunes pour avoir un lien quelconque avec la colonie ?

R.B. : Pour autant, le paradigme continuiste a été énoncé, dans une première version, de manière très déterministe, très mécaniste – c’est-à-dire comme si il y avait une consubstantialité absolue entre, d’une part, le domaine du républicanisme émergent dans les années 1870-1880, et, d’autre part, le projet colonial. On est passé trop rapidement sur les débats très vigoureux au sein du milieu républicain, entre Opportunistes et Radicaux, sur le principe même de l’expansion coloniale, avec la question éminemment épineuse des antécédents monarchiques à gérer – comme l’armée d’Afrique, essentiellement composée d’hommes d’Ancien Régime. Deux questions fondamentales me semblent avoir été laissées en suspens : la première, c’est : comment s’instituent conjointement le national et le colonial ? Historiquement, la définition de ce qui est « étranger », au sens de non-national, dénué de certains droits de citoyenneté, se fixe dans les remous de Sedan puis de la Première Guerre mondiale. C’est ce que montrent très bien les travaux de Gérard Noiriel ou de Patrick Weil. Du coup, on peut se demander ce qu’était le monde d’avant l’identité nationale, et notamment ce monde de ‘‘sujets d’empire’’. Si on historicise le moment de durcissement institutionnel et idéologique de la nationalité ou de la « citoyenneté nationale » comme catégorie, on doit aussi se demander quelles étaient les relations d’allégeance ou d’appartenance qui lui préexistaient, en particulier dans les espaces ultramarins des systèmes impériaux. On voit très bien quel était le monde monarchique du XVIIe siècle, et bien sûr celui de la fin du XIXe, qui s’achemine vers une identité à carte, mais entre les deux, il y a ce moment charnière du XVIIIe siècle, à propos duquel un certain nombre d’historiens des formations impériales se disent désormais qu’il faudrait réinterroger ce qui s’y joue en matière de transformation des critères et des échelles d’allégeance.

La deuxième question laissée en suspens, c’est – une fois encore – celle que pose la notion de « postcolonie » et celle, connexe, de « postcolonialité » – c’est là-dessus que portent les débats avec Achille Mbembe, Akhil Gupta, Mamadou Diouf, etc. C’est la question de savoir jusqu’où la raison coloniale avait prise sur les univers indigènes, de savoir ce qui a échappé, d’une certaine manière, dans la juxtaposition de mondes sociaux différents, à l’autorité coloniale. Cette question de la définition souvent très essentialisante de la colonialité est directement en prise avec les débats sur la continuité, donc est susceptible de modifier notre conception de la « postcolonialité ». Pour qu’il y ait continuité, encore faut-il que l’expérience ait « marqué » historiquement, qu’elle ait fait une empreinte forte dans le terreau social local – ce qui suppose, pour l’apprécier, de se placer de l’autre côté, du côté des sociétés dites « indigènes ». Or, probablement l’une des grandes avancées de ce point de vue, notamment avec les auteurs subalternistes qui ont commencé dans les années 80 à travailler sur les énoncés en langues vernaculaires, c’est qu’on a appris à ne pas croire sur parole le pouvoir colonial lorsqu’il est question de ses réalisations. Il existait des points aveugles de la domination coloniale : des pans entiers des territoires que revendiquait une puissance coloniale n’étaient administrés qu’a minima, par un nombre dérisoire d’administrateurs coloniaux. Dans certaines régions, au Soudan ou à Sumatra, la rencontre directe avec des agents du pouvoir colonial était rarissime ; les mots et les choses de l’ordre colonial ne pénétraient que de façon discontinue et très fragmentaire dans certaines régions. Frederick Cooper dit ainsi très bien que le pouvoir colonial « coagulait » en certains lieux et à certains moments, mais qu’en d’autres lieux et en d’autres moments, il se diluait jusqu’à n’être plus même perceptible.

On s’est ainsi rendu compte qu’il y avait des historicités indigènes du moment colonial, que ces sociétés que l’Europe « colonise » ont elles-mêmes souvent un passé impérial, et donc que la domination impériale européenne s’encastre dans des espaces-temps politiques vernaculaires qui sont déjà à caractère impérial. C’est le cas de façon exemplaire en Asie du sud-est, où au début de l’histoire coloniale, au XVIIe s. pour ce qui est de la colonisation hollandaise, au XIXe s. pour ce qui est de la colonisation française, l’empire n’est pas tellement du côté des Européens. Si on se met sur un piton asiatique ou africain, et qu’on regarde comment s’est opérée la mise en ordre militaire et administrative européenne de ces sociétés, on voit que le processus a été beaucoup plus lent et plus incertain que ce qu’on en a dit pendant très longtemps ; on voit les historicités au long cours de ces sociétés non pas disparaître face aux avancées européennes, mais traverser de part en part le moment colonial. D’où une certaine perplexité vis-à-vis de la notion de « postcolonial » comme simple indicateur chronologique, parce qu’elle suppose l’idée d’un moment colonial déterminant à tous égards, de sorte que l’on en viendrait à dire que l’ensemble de l’être historique de ces sociétés, à un moment donné, a été piégé par la relation, involontaire souvent, volontaire parfois, avec l’Europe. Et cela fait resurgir en outre cette notion absolument horripilante du « précolonial », qui est certainement la notion la moins pertinente qui soit – comme si, à propos de l’histoire de la France avant la Révolution, on parlait de France « pré-révolutionnaire », point à la ligne ! Le « précolonial » n’existe pas comme catégorie chronologique naturelle pour l’étude des sociétés extra-européennes.

J.-L.B. : A propos de l’encastrement du colonisateur dans une structure impériale préexistante, on a le cas exemplaire de la conquête espagnole des Andes, où on voit le colonisateur espagnol remplacer l’Inca au sommet de la hiérarchie en organisant à son profit le prélèvement fiscal, avec tout le jeu entre la centralité du pouvoir et les communautés locales qui se perpétue d’un système à l’autre.

N.G. : Que faut-il chercher à comprendre du phénomène postcolonial contemporain ? Comment peut-on échapper à une forme de réductionnisme idéologique et maintenir la viabilité et la relative praticabilité de cette notion et de ce qu’elle propose, avec toute la polysémie qui la constitue, dans la perspective contemporaine ? Autrement dit, comme le fait colonial est bien avéré par les historiens, on ne voit pas très bien ce que les sociologues viennent faire là-dedans. Or, il y a là un enjeu heuristique auquel il faut se coller. Au fond, il y a toujours une forme de disqualification a priori qui consiste à dire justement qu’il n’y a pas de consistance théorique de la pensée postcoloniale dans les sciences sociales et qu’il faut donc en rester à ce qui est déjà établi c’est-à-dire une historiographie, des explorations historiques, à quelque chose qui n’aurait pas vocation à déborder ou à irriguer l’espace des sciences sociales.

R.B. : Je dirais que dans un certain courant des études postcoloniales, qui s’est intéressé à l’expérience historique de la colonisation – ce qui n’est pas le cas, loin s’en faut, de l’ensemble des auteurs qui revendiquent ce label théorique –, on a atteint certaines limites, et le renouveau historiographique viendra sûrement de la prise en compte de ces limites. Pour moi, l’une des limites, c’est le fait que très peu d’études dites postcoloniales ont fait le détour par les documentations en langues vernaculaires. Rares sont les études qui tentent de restituer l’univers de sens et de pratiques des « colonisés » autrement qu’en paraphrasant, sur un mode ironique, le commentaire des colonisateurs. De ce point de vue, le renouveau est plutôt venu d’ailleurs, d’historiens de l’Afrique comme Bruce Berman, John Lonsdale ou John Peel et d’historiens de l’Asie comme Sanjay Subrahmanyam, Prasenjit Duara ou Merle Ricklefs. Les historiens subalternistes, de leur côté, ont prôné de manière très forte cette obligation du détour par les documentations vernaculaires, mais ils n’ont pas toujours réussi à faire entendre la voix du « colonisé » comme ils en avaient l’intention, notamment parce que plusieurs d’entre eux ont évolué rapidement vers des visions dichotomiques et essentialistes de la « situation coloniale ».

N.G. : Mais dans les sciences sociales en France, on n’en est pas encore là, on n’arrive même pas à s’engager dans un travail de constitution du champ de recherche, car les objets postcoloniaux se voient dénier toute légitimité, restent aux frontières de la sociologie. Une forme de division du travail s’est opérée qui conduit à considérer que les sciences sociales ne sont ni les plus aptes, ni les plus légitimes à parler des questions postcoloniales.

R.B. : Pour ma part, je dis simplement aux auteurs postcoloniaux, que je côtoie depuis assez longtemps déjà aux Etats-Unis et aux Pays-Bas, que s’ils veulent faire entendre la voix des subalternes des sociétés extra-européennes, alors qu’ils se donnent les moyens de les lire dans leurs propres termes, de les comprendre dans leurs propres langues, comme ont tenté de le faire les auteurs subalternistes ou les praticiens d’histoire connectée. Ce qui impose un décentrement total en termes de documentation, et surtout de travail du matériau. Un courant de l’anthropologie néomarxiste, dans les années 70, avait déjà initié un tel mouvement : il faut aussi capitaliser sur ces stocks de travaux. C’est important de le faire parce que ce n’est pas seulement le dada d’un auteur comparatiste : on peut véritablement, en faisant valoir cet horizon théorique, renouveler en profondeur notre compréhension de ce qu’a été le moment colonial des sociétés politiques extra-européennes. Et ce n’est qu’à condition de progresser dans cette voie qu’on pourra poser la question de la « postcolonialité » dans toute son étendue. Le débat ne doit pas rester au niveau d’abstraction où il est aujourd’hui : il faut le nourrir d’études de cas.

N.G. : Ce que vous décrivez là est extrêmement éclairant, mais pourquoi ne pas commencer par le faire ici et maintenant, à travers une démarche sociologique, dans le cadre de notre propre société contemporaine. Au moment où le débat rebondit ou prend une tournure tout à fait paroxystique avec l’Appel des Indigènes, la loi du 23 février, qui se télescopent mais qui finalement sont amenés à se répondre, on constate que, malgré l’accumulation de connaissances qui pourraient être réinjectées dans la compréhension de nos sociétés contemporaines, on est face à une fin de non recevoir, une impossibilité de produire des recherches qui pourraient permettre de comprendre à partir de cette traçabilité théorique des phénomènes contemporains. Au demeurant, j’ai l’impression que ces travaux balbutiants existent mais qu’ils restent labellisés dans le giron de la sociologie de l’immigration ou pire de l’intégration. Il est dès lors possible de ne pas entendre les voix recueillies par des chercheurs et articulées à une analyse qu’il faut bien appeler par son nom : postcoloniale.

M. : Pour terminer le débat tout en l’ouvrant, on peut se demander quelles réponses apporter aux revendications mémorielles qui mettent en avant un « héritage » dans le but de défendre un projet politique et tenter de subvertir le récit national. Que faut-il entendre par la « décolonisation » des sociétés ? dans quelle mesure, à travers les politiques de « reconnaissance », l’Etat joue-t-il un rôle central dans ce « travail de mémoire » ? peut-on véritablement « dépasser » cette « guerre des mémoires », réconcilier les points de vue divergents sur le passé et parvenir à une mémoire nationale plurielle ? Est-ce que les sciences sociales ont quelque chose à apporter dans le cadre de ce projet politique qui vise à une réconciliation des mémoires antagonistes ?

Après la polémique, le temps du pédagogue ?

J.-L. B. : On peut partir d’un constat, celui de la « guerre des mémoires actuelles ». Comment établir des passerelles ? Est-ce qu’il est possible de comprendre la souffrance de l’autre, d’établir une empathie réciproque ? Quels sentiments faut-il développer par rapport au passé ? S’agit-il de favoriser une certaine nostalgie ? Ou de cultiver le ressentiment ? Rappelons-nous la mise en garde de M. Bloch contre l’histoire-procès, et gardons-nous d’une plate forme qui soumettrait tout travail scientifique à des impératifs politiques.… Est-ce qu’il est d’autre part besoin de revenir obligatoirement à une mémoire unifiée qui relèverait d’un nouveau discours officiel ? On saisit là tous les enjeux que ces questions soulèvent pour le devenir d’une France plurielle. Comment articuler des niveaux différents de récit, dont l’un, enfermé chaque fois dans sa particularité, prend pour base l’histoire de l’individu et de ses ascendants, alors que l’autre, qui se veut général, entretient son lien principal avec l’imaginaire national ? Comment apprécier les demandes de reconnaissance mémorielle : désir de séparation et de repliement sur soi ou volonté d’intégration dans le récit national ? Comment la France peut-elle, au-delà de son équipe de football, assumer la diversité de ses héritages ? On se rend bien compte que la neutralité affichée de son espace public est largement illusoire : l’universalisme affiché semble largement le reflet de l’investissement de l’espace public, lieu de construction de la citoyenneté et de déploiement de l’identité politique, par une culture majoritaire hégémonique, produisant des effets discriminatoires que la résurgence de la mémoire coloniale contribue aujourd’hui à révéler. Comment dès lors délimiter un « monde commun » prenant en compte la diversité désormais constitutive du corps social ?

L’Etat a son rôle à jouer dans la mesure où il peut mener des politiques volontaristes, d’abord pour garantir la liberté des historiens face aux entrepreneurs de mémoire, ensuite pour accomplir un certain nombre d’actes symboliques visant à des reconnaissances. En matière éducative, il y a aussi une large marge de manœuvre pour arriver à parler des passés dans lesquels s’inscrivent les ascendants de tous ceux qui constituent la communauté scolaire. En même temps, l’action de l’Etat a ses limites, et beaucoup de choses pourraient être fait au niveau sociétal. Nous avons en France du retard en ce qui concerne le travail sur l’imaginaire, à travers par exemple les œuvres de fiction… J’affirmerai enfin toujours pour ma part une exigence que j’emprunte à Frantz Fanon : ne jamais se laisser enfermer dans la « tour substantialisée du passé », ne pas se faire l’esclave du passé lorsqu’on regarde vers l’avenir. Les mémoires proclamées « blessées » n’ont-elles pas pour effet l’installation dans le statut de victimes ? Point n’est besoin d’insister longtemps, après T. Todorov, sur le fait que ce positionnement postule une dette qui, ne pouvant jamais être éteinte, ouvre une « ligne de crédit inépuisable… » L’attente passive de la réparation risque d’aboutir à la négation de tout caractère d’acteur social, et au non engagement dans les combats du présent. Sans parler du caractère oppressif d’une telle posture pour ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce statut de victimes immuables… Il est assez paradoxal que, dans le cas de la mémoire de l’esclavage, le choix d’une lignée, et la victimisation par héritage ainsi induite, surviennent à peu près au même moment où s’est affirmée la créativité créole, qui se situe pourtant dans une logique fondamentalement différente, puisqu’elle met l’accent sur la diversité des racines à l’origine des sociétés post-esclavagistes, sur les richesses humaines imprévisibles qui ont pu y apparaître, ainsi que sur la singularité de dispositifs de résilience collective au long cours, permettant de dépasser les déchirures fondatrices. Une expression comme « fracture coloniale » me paraît oublieuse des pratiques réelles des populations qui ont été colonisées, de leur capacité de résistance – mais aussi de contournement (le « Détour », selon une formulation d’Edouard Glissant) – en bref de tous les métissages qui sont à l’œuvre dans la construction plurielle de notre modernité.

R.B. : Ce qui m’intéresse dans ce débat, en tant que chercheur, c’est d’aller résolument à l’encontre d’un récit d’histoire nationale, non par choix idéologique mais par réalisme historique. Le plus gros décalage entre la recherche sur le « fait colonial » et ce qui est enseigné, c’est cette idée qu’il faut maintenir un récit national, alors que parmi les chercheurs qui travaillent sur le sujet, du moins chez les comparatistes, la question ne se pose plus vraiment dans ces termes. Parce que travailler sur le « fait colonial », c’est d’un côté travailler sur ce qui le constitue à son origine, aux XVIIe et XVIIIe s., qui sont des siècles impériaux et donc largement pré-nationaux ; de l’autre, c’est écrire des histoires globales, interconnectées, qui n’ont souvent que marginalement une dimension ou une pertinence « nationales ». Il y a probablement même une contradiction forte entre ces nouvelles historiographies et la volonté de les intégrer dans un récit national, il y a un problème de format. S’il s’agit de redonner une histoire propre à des individus dont les familles ont vécu à une certaine période dans le cadre de la domination coloniale française en Afrique ou en Asie, alors ce récit, nécessairement plus complexe, plus profond, fait voler en éclats le cadre national… et je ne suis pas sûr que ces deux démarches soient facilement conciliables. Voilà un problème concret qui touche au dialogue entre enseignants et chercheurs du « fait colonial ».

A ce propos, il me semble que la question de savoir comment enseigner une histoire toujours en débat est délicate. D’un côté il y a la recherche, qui ne doit connaître aucun tabou par rapport au récit national, et de l’autre l’enseignement, et c’est ce passage, lorsqu’il s’agit d’enseigner l’histoire en débat, qui, d’après les enseignants du secondaire ou de l’université avec qui j’ai pu discuter à la suite des controverses de 2005, semble être problématique. Pédagogiquement, il est très difficile de faire coexister, par exemple dans le cadre d’un cours de quatre heures sur la décolonisation, de l’Algérie en particulier, deux documents qui disent des choses différentes, puis d’organiser un débat avec les élèves. On peut faire une histoire sans tabou, mais pédagogiquement, c’est aussi risqué et potentiellement immaîtrisable. C’est une chose qu’il faut prendre en considération.

M. : Le vrai enjeu n’est-il pas tout de même d’intégrer cette histoire-là dans l’histoire nationale ? Comment faire pour que cette histoire coloniale, où le colonisé était pensé comme extérieur, ne soit plus transmise comme une histoire du rapport à l’autre, mais comme une histoire du rapport à soi, un peu sur le modèle de ce qui a été fait pour l’enseignement de la Shoah ?

N.G. : Mais ce processus a demandé du temps. Ce serait intéressant d’étudier la temporalité de l’entrée de la Shoah dans l’enseignement, sa mise en perspective par rapport à la période fasciste. Il y a en tout cas certainement quelque chose à tirer de cette expérience, sur la façon d’aborder l’histoire en débat. Le problème est que la question postcoloniale nous submerge et que nous n’acceptons pas d’être débordés.

J.-L.B. : On peut voir aussi l’exemple de l’intégration de l’esclavage et de la traite dans les programmes scolaires…

R.B. : C’est bien en effet un problème de débordement, car il ne s’agit pas seulement d’enseigner l’histoire du rapport à l’autre, ce qui maintiendrait un lieu fixe d’histoire nationale dans laquelle il s’agirait de faire rentrer tout le monde, quitte à retoucher au marqueur les identités vécues et à tailler à la serpe dans le matériau. Le problème, c’est aussi qu’on touche très vite à l’histoire des autres, ou plutôt à des histoires autres. Si on prend le cas d’un élève d’ascendance sénégalaise, dont la famille a connu la présence coloniale française, il ne s’agit pas seulement de lui dire que son histoire est l’histoire triste de la présence coloniale, mais de lui expliquer qu’elle est aussi celle des royaumes sénégambiens qui ont précédé, puis d’une certaine manière modelé la domination coloniale. L’histoire de la péninsule indochinoise n’est que très temporairement et très partiellement celle de l’Indochine française : c’est aussi celle de l’empire pluricentenaire de Hue, de sa « descente » vers l’ancien royaume du Champa et de sa contestation millénariste, c’est l’histoire des royautés khmères et des principautés de Luang Prabang, une histoire magnifique, d’une richesse fascinante. L’histoire moderne des sociétés du sud-est asiatique ne peut pas être réduite à leur moment colonial ; leur historicité s’est déployée sur bien d’autres fronts – géographiques et référentiels – que sur celui de l’interaction avec les Européens. Ecrire l’histoire de ces sociétés dans leurs propres termes, en partant des documentations vernaculaires, comme nous y ont incité les historiens des subaltern studies et comme nous y incitent à présent les praticiens de l’histoire connectée, c’est ne pas préjuger de l’omnipotence du pouvoir colonial, mais au contraire scruter ses interstices, et donc aussi les lieux et les pensées qui ont échappé à sa prise, les récits qui l’ont ignoré, « indigénisé » ou relativisé. La notion même de « sociétés colonisées » est à manier avec prudence, car elle accrédite l’idée que la totalité de la vie politique et morale de ces sociétés s’est trouvée piégée dans l’espace réduit de la confrontation aux Européens, alors qu’il a existé des en-dehors, des hors-champs indigènes en situation coloniale.

C’est donc une histoire qui déborde de toutes parts : on le voit bien avec l’enseignement de l’histoire de l’islam. Les enseignants n’ont pas nécessairement une peur républicaine viscérale d’aborder cette question, mais ils sont souvent dépassés par les questions des élèves qui ont une pratique domestique de l’islam et peuvent confronter la matière enseignée à leur propre expérience. L’histoire de l’esclavage, c’est la même chose : s’il s’agit de faire une histoire du moment esclavagiste, de la honte esclavagiste de la Révolution et de la République, c’est encore faire une histoire nationale coincée aux entournures. Si, en revanche, c’est faire une histoire de ce qu’ont été les espaces de la traite et de la mise en dépendance, dans toutes leurs composantes, leur profondeur et leur complexité historiques, alors il est nécessaire de maîtriser des volumes conséquents de littérature spécialisée.

N.G. : Pour le moment. Car ce travail de retraduction, dans le but de mettre en forme des manuels notamment, a été nécessaire à toutes les époques, ce n’est pas propre à l’histoire de l’esclavage ou de la colonisation. Il faudrait peut-être y consacrer plus d’effort, car c’est un débat dont j’entends parler depuis vingt ans. A propos du rôle de l’Etat, ne devrait-il pas y avoir un engagement prioritaire sur cette question ? Les blocages à la fois structurels et mécaniques sont connus, et si on ne se donne pas les moyens de mettre ensemble au travail les pédagogues avec les chercheurs, on continuera à faire ce constat qu’on ne peut pas parler de ces questions dans une salle de classe…

 

Jean-Luc Bonniol est professeur d’anthropologie à l’Université d’Aix-Marseille III et chercheur à la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, Aix-en-Provence.

Nacira Guénif-Souilamas est sociologue, maître de conférences à l’Université de Paris Nord-XIII.

Romain Bertrand est politiste, directeur de recherches au Centre d’études et de recherches internationales (CERI-FNSP).

Guy Môquet et le théâtre politique des émotions

Par

INTERVENTIONS. Aujourd’hui 22 octobre 2007, la dernière lettre à ses parents du jeune Guy Mocquet devrait être lue à tous les lycéens de France qui, le coeur serré, redécouvriront à cette occasion le sens du courage patriotique et de la piété filiale. Telle est la volonté de notre président qui semble, malheureusement pour lui, se heurter à une certaine résistance de la part de trop nombreux enseignants. Au coeur de cette controverse emblématique, la place des émotions en politique. 22 octobre 2007

Ce fut la « première décision » du nouveau Président de la République : dès le 16 mai 2007, jour de son investiture, il annonçait la lecture de la lettre de Guy Môquet à tous les lycéens de France. Pendant la campagne présidentielle, sous l’inspiration d’Henri Guaino, le candidat avait déjà invoqué à mainte reprise ce jeune communiste, fusillé en représailles par l’occupant allemand le 22 octobre 1941. Il contribuait ainsi à faire connaître la lettre de ce garçon de dix-sept ans, à la veille de son exécution : « ma petite maman chérie, mon tout petit frère adoré, mon petit papa chéri, je vais mourir ! »

Quel est le sens politique de cette décision ? « Je veux que chacun comprenne que pour moi, cette lecture, c’est un grand symbole. » Sans doute s’agit-il, comme pour Jaurès ou Blum, de détourner l’une des figures du patrimoine historique de la gauche. Mais il y a plus. « Je n’ai jamais pu lire ou écouter la lettre de Guy Môquet sans en être profondément bouleversé ». Cette phrase n’est pas seulement un aveu ; elle a valeur d’explication. L’émotion justifie la lecture : on doit lire la lettre pour émouvoir, et pour être ému. Bref, pour Nicolas Sarkozy, la référence à Guy Môquet participe d’une politique de l’émotion.

Les journalistes ne s’y trompent pas, qui décrivent inlassablement le Président dans les mêmes termes : « visiblement ému ». C’est dire que l’émotion doit être visible : elle peut ainsi être partagée avec les spectateurs. La même esthétique politique, dont la télévision nous diffuse depuis longtemps les scénarios compassionnels, pousse Nicolas Sarkozy vers les victimes de faits divers (à la rencontre du père d’un enfant enlevé) ou vers les blessés de la vie (avec un garçon handicapé) – et vers toutes les souffrances. Le dolorisme est au cœur de sa politique.

C’est ainsi que le Président s’adresse à ses invités, le 14 juillet à l’Elysée : « Nous avons voulu, avec Cécilia, que cette garden-party, comme l’on dit, soit réservée à toutes celles et tous ceux d’entre vous pour lesquels la vie n’avait pas été indulgente cette année. Tous ceux qui ont dû mettre un genou à terre. Tous ceux qui ont rencontré l’épreuve. Oh, je ne dis pas que c’est une consolation d’être invité à l’Elysée. Je veux simplement que vous sachiez que c’est du fond du cœur que nous avons voulu que ceux d’entre vous qui avez souffert puissent se dire : au bout de la peine, au bout de la souffrance, eh bien cette peine elle est prise en compte par la nation tout entière. »

Plus généralement, le Président exprime la compassion nationale envers « les opprimés du monde » : « c’est le message de la France, c’est l’identité de la France, c’est l’histoire de la France. » C’est plus vrai encore du sexe faible : « Chaque fois qu’une femme sera martyrisée dans le monde, cette femme devra être reconnue comme citoyenne française ». Sans doute est-ce trop promettre : la France ne peut accueillir toute la misère féminine du monde. Mais c’est justement là le signe de sa sincérité : le Président se laisse emporter par ses sentiments. C’est la raison du cœur. Ainsi des infirmières bulgares emprisonnées en Libye : « moi, j’avais dit aux Français pendant la campagne électorale, et j’avais dit le soir de mon élection, que ces infirmières étaient françaises, pas juridiquement, mais dans mon cœur. » Pourquoi ? « Parce qu’elles souffraient ».

C’est donc le cœur qui est au travail pour leur libération : « Il s’agissait de femmes, il s’agissait d’un problème humanitaire, j’ai pensé que Cécilia pouvait mener une action utile. Ce qu’elle a fait avec beaucoup de courage et beaucoup de sincérité, beaucoup d’humanité, beaucoup de brio, en comprenant tout de suite qu’une des clefs résidait dans notre capacité à prendre toutes les douleurs en considération : celle des infirmières, bien sûr, mais celles des cinquante familles qui avaient perdu un enfant. Cela compte. Avec la sensibilité qui est la sienne, elle l’avait parfaitement perçu. » On comprend l’importance de l’épouse du Président dans cette économie des émotions : la sensibilité toute féminine de cette femme de cœur la rend utile pour aider les victimes, en s’associant (et en nous associant) à « toutes les douleurs ».

On savait déjà que la gauche n’avait pas le monopole du cœur ; mais avec Nicolas Sarkozy, le cœur devient une valeur de droite. C’est l’enjeu de son discours du Zénith pendant la campagne. Le testament de Guy Môquet nous parle d’amour ; or, comme l’expliquait le candidat aux « jeunes actifs » de l’UMP, « être jeune, demeurer jeune, c’est savoir accepter d’être bouleversé par la sincérité d’un sentiment si fort. » Car au fond, « aimer, c’est la seule chose qui compte vraiment. » Mais ce sentiment intime n’est pas seulement un enjeu privé : « réapprendre à aimer, c’est le plus grand défi auquel se trouve confrontée la civilisation moderne. »

C’est que Nicolas Sarkozy propose une économie politique des sentiments, où l’émotion nourrit le dynamisme des acteurs sociaux. Lui-même en est l’illustration vivante : « longtemps j’ai cru que pour être fort il fallait donner à croire que l’on n’avait jamais eu de faiblesse ». Mais c’est tout le contraire : « Je sais maintenant que ce sont ces failles, ces blessures, ces souffrances que j’ai surmontées qui font ma force. » C’est pourquoi « ce risque vaut mieux que celui de ne rien vivre, de ne rien éprouver, aucun sentiment fort, aucune passion, de n’avoir aucun projet, aucune ambition. » C’est bien la force de l’émotion qui anime l’action : « Je ne suis pas né pour subir, je suis fait pour agir. »

Avec Nicolas Sarkozy, la passion devient donc (paradoxalement) la condition de l’action. « Toujours aimer, toujours souffrir, toujours mourir » : le vers de Corneille pourrait devenir la devise d’une ambition héroïque qui est le moteur de la réussite économique et du succès politique (sinon, semble-t-il, de la victoire sportive…). Mais le Président veut éviter que l’émotion ne s’égare : compassion n’est point solidarité. Sans doute Nicolas Sarkozy soulignait-il l’importance de la « fraternité » envers les « accidentés de la vie » et tous ceux qui ont besoin d’une « deuxième chance ». Mais il prévenait aussitôt tout malentendu : la nationalité française n’est pas (seulement) une affaire de cœur. Et l’on ne saurait être « victime » de sa politique, mais seulement d’un accident.

En effet, « la fraternité, ce n’est pas le refus de lutter contre l’immigration clandestine qui met tant de malheureux à la merci des exploiteurs, qui condamne tant de pauvres gens à vivre dans des conditions sordides parce qu’il est impossible de pouvoir accueillir dignement toute la misère du monde. » C’est justement par compassion qu’on doit protéger les sans-papiers contre eux-mêmes : s’il faut avoir le courage de résister à la tentation d’accueillir « toute la misère du monde », c’est faute de pouvoir le faire « dignement » – d’une manière qui soit digne d’eux, comme de nous. Bref, quoiqu’en disent les belles âmes, c’est bien par charité qu’on expulse aujourd’hui.

Si la lettre de Guy Môquet doit être lue dans les lycées le 22 octobre, il conviendrait certes d’en rappeler le contexte historique passé, mais aussi de restituer le théâtre politique où elle est aujourd’hui mise en scène. Ce travail pédagogique pourrait s’appuyer sur une seconde lecture : la « Lettre à d’Alembert sur les spectacles ». Dans une critique de l’émotion théâtrale, Jean-Jacques Rousseau y explique pourquoi « le cœur s’attendrit plus volontiers à des maux feints qu’à des maux véritables ».

C’est que, « en donnant des pleurs à ces fictions, nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité, sans avoir plus rien à mettre du nôtre ; au lieu que les infortunés en personne exigeraient de nous des soins, des soulagements, des consolations, des travaux qui pourraient nous associer à leurs peines, qui coûteraient du moins à notre indolence, et dont nous sommes bien aises d’être exemptés. Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans des fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ? Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Que voudrait-on qu’il fît de plus ? Qu’il la pratiquât lui-même ? Il n’a point de rôle à jouer : il n’est pas comédien. » La mort de Guy Môquet est certes réelle ; mais ce que nous propose le théâtre politique des émotions de Nicolas Sarkozy, c’est d’en jouir sans agir, voire pour ne pas agir.

  • Guy Môquet et le théâtre politique des émotions

    24 octobre 2007 17:50, par grellety

    C’est que, pour un homme politique qui a cherché à obtenir les suffrages des électeurs du Front National et qui les a obtenu, il est gênant d’être le premier Président d’extrême-droite depuis la chute de Pétain. Alors, évidemment, lui n’a jamais fait de déclarations du genre de Le Pen (Durafour, etc), mais il applique une part essentielle du programme frontiste, et cet été, Jean-Marie Le Pen a même félicité Nicolas Sarkozy pour ses trois premiers à l’Elysée – avant de changer de musique à la rentrée septembre, puisque plus de micros et d’oreilles l’écoutaient. Il n’empêche : pour cet homme ainsi élu, le seul moyen de se recentrer était de continuer à choisir des références d’hommes et d’idées de gauche. Mais pour ceux-là, il est douloureux de voir un tel homme prétendre rendre hommage à guy Môquet (et encore un hommage douteux en raison de la valorisation sacrificielle), alors qu’il mène une politique que Guy Môquet et ses amis auraient exécré.

    Voir en ligne : L’action littéraire

    24 octobre 2007 17:53, par Christine Meslier

  • Félicitations pour l’article et c’est bien la raison pour laquelle je me suis insurgée depuis le début contre la lecture de cette lettre, tout particulièrement en classe, lieu par excellence de la construction de la raison, au prix éventuel, d’ailleurs, d’un cantonnement des sentiments aux frontières de cette même raison. De ce point de vue la lecture rendue obligatoire (qui plus est) de la lettre au coeur de l’institution scolaire dont l’objet est la construction par le travail sur soi, souvent douloureux au demeurant, de la raison me semble être un contre-sens grave et, en effet, lourd de sens quant à la transmission des valeurs souhaitées par le Président.

  • Merci pour cet article intéressant. Il conviendrait peut-être d’élargir le champs de l’analyse, tant le « primat de l’émotionnel » me semble dépasser le seul cadre héxagonal. Et puis quel rôle jouent les médias dans cette mise en scène ? Sarkozy n’exploite-t-il pas simplement (et avec quelle adresse) un terrain médiatique plus friand d’émotions que de réflexions ?

    • Il est plus que jamais urgent de former des citoyens qui savent penser autant que ressentir !

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CHOCOLAT CHAUD :COMMENT LE CACAO A ALIMENTÉ LE CONFLIT EN CÔTE D’IVOIRE. UN RAPPORT DE GLOBAL WITNESS, JUIN 2007

Posté par issopha le 27 novembre 2007

CHOCOLAT CHAUD :

 

COMMENT LE CACAO A ALIMENTÉ LE CONFLIT EN CÔTE D’IVOIRE.

UN RAPPORT DE GLOBAL WITNESS, JUIN 2007

 

Consulter le rapport sous format pdf ,

en cliquant sur le lien ci-dessous :

CHOCOLAT CHAUD :COMMENT LE CACAO A ALIMENTÉ LE CONFLIT EN CÔTE D’IVOIRE. UN RAPPORT DE GLOBAL WITNESS, JUIN 2007 dans AFRIQUE PARADOXES pdf rapportglobalwitnesssurlargentsaleducacao.pdf

Bonne lecture !!!

Issopha, Administrateur du blog.

 

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Biens mal acquis… profitent trop souvent.

Posté par issopha le 26 novembre 2007

Biens mal acquis… profitent trop souvent.

Document de travail, mars 2007

CCFD (Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement)

4, rue Jean Lantier – 75001 Paris – Tél. : 01 44 82 80 00 – www.ccfd.asso.fr

 

Bien mal acquis… profitent trop souvent

Principales conclusions

A en croire le président de la Banque Mondiale, l’Américain Paul Wolfowitz, la restitution des

avoirs détournés par les dirigeants des pays du Sud devrait démontrer l’engagement déterminé de la

communauté internationale contre la corruption, décrite comme le cancer du développement.

A combien peut-on estimer les sommes détournées et celles restituées ? De quels

instruments juridiques dispose un pays spolié et à quels obstacles doit-il faire face ? L’engagement de

la communauté international est-il sincère ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles tente

de répondre ce document de travail du CCFD. En voici les principales conclusions.

1. Les avoirs détournés et les biens mal acquis par les dictateurs des pays du Sud

représentent un vrai enjeu de développement.

Au niveau quantitatif, les avoirs détournés par des dictateurs au cours des dernièresdécennies représentent, au bas mot1, entre 100 et 180 milliards de dollars. Pour certains pays, la

ponction est massive : la fortune de 5 à 6 milliards de dollars amassée par Mobutu en RDC (ex-Zaïre)

équivaut au PIB du pays ! Ces chiffres, qui ne tiennent pas compte des détournements opérés par les

proches des dictateurs, ne donnent qu’un aperçu de l’ampleur de la corruption. Michel Camdessus,

l’ancien directeur général du FMI, a ainsi évoqué des chiffres dépassant 1.000 milliards de dollars.

Au niveau politique, la grande corruption mine la démocratie. Elle finance le maintien au

pouvoir de régimes autoritaires (arrangements avec l’opposition, clientélisme, achat d’armes). Elle

s’impose dans l’imaginaire de la population comme la clé de la réussite politique ou économique et

tend à s’ériger en système. En sapant les efforts entrepris par les citoyens pour la justice et la vérité,

elle peut ruiner les espoirs de démocratisation même des plus téméraires.

2. Les discours vertueux des bailleurs de fonds masquent mal la faiblesse des fonds

restitués (4 milliards de dollars) ou gelés (2,7 milliards de dollars)

Pour l’essentiel, les rares fonds restitués l’ont été récemment par la Suisse, notamment ceux

de Marcos (Philippines) et d’Abacha (Nigeria), et par les Etats-Unis concernant Saddam Hussein

(Irak). La France, qui s’enorgueillit d’être le premier pays du G8 à avoir ratifié la Convention des

Nations Unies contre la corruption (dite de Mérida), n’a procédé à aucune mesure de restitution.

3. Le pillage des richesses des pays du Sud s’est opéré avec la complicité ou à l’initiative des

gouvernements et des entreprises du Nord.

Soucieux de leurs intérêts géopolitiques et économiques, les Etats-Unis, le Royaume-Uni ou

la France ont soutenu l’arrivée ou le maintien au pouvoir des régimes les plus despotiques et

corrompus, que ce soit en Asie (Suharto, Marcos), en Amérique latine (Duvalier, Pinochet) ou en

Afrique (Abacha, Houphouët-Boigny). Alors que Blumenthal, le représentant local du FMI, les avait

alertés par un rapport, en 1982, que le régime Mobutu était un puits sans fond, les pays occidentaux

ont délibérément poursuivi leur soutien financier. En 1997-98, la France et la compagnie Elf ont

financé la reprise du pouvoir au Congo-Brazzaville par Denis Sassou Nguesso, moins regardant sur

les conditions d’exploitation du pétrole de son pays.

Dès lors, on comprend le peu d’empressement des gouvernements du Nord à saisir et

restituer les avoirs et biens mal acquis des dictateurs en question. Au-delà même de l’activité

économique générée par ces apports de liquidités, sanctionner leurs alliés d’hier ou d’aujourd’hui les

exposerait à des révélations dont ils préfèrent se passer.

4. Les paradis fiscaux et judiciaires constituent un obstacle majeur au recouvrement des

avoirs d’origine illicite.

Les paradis fiscaux et judiciaires, qui offrent à leurs utilisateurs faible imposition et opacité

garantie, minimisent l’espoir que les pays spoliés recouvrent un jour les 100 à 180 milliards envolés :

Ils rendent très difficile la localisation des avoirs volés, car le secret bancaire et de

multiples entités juridiques (trust, fondations, special purpose vehicle

, etc.) permettent de

1 Faute de chiffres, la fortune présumée de certains dirigeants n’est pas prise en considération dans ce calcul.

Biens mal acquis… profitent trop souvent. Document de travail, mars 2007

CCFD (Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement)

4, rue Jean Lantier – 75001 Paris – Tél. : 01 44 82 80 00 – www.ccfd.asso.fr

masquer le véritable propriétaire des fonds. Ils favorisent ainsi le blanchiment de l’argent

volé et son recyclage dans l’économie légale.

Ils permettent de transférer très rapidement les capitaux traqués (ou susceptibles de l’être)

dans des lieux où on pourra difficilement venir les chercher.

Or, ces paradis fiscaux et judiciaires n’existent qu’avec l’accord des grandes places

financières internationales. La moitié des territoires offshore dans le monde bat pavillon britannique ;

l’Etat du Delaware aux Etats-Unis a tout du paradis fiscal ; l’Europe abrite Luxembourg, la Suisse et le

Liechtenstein et la France, en particulier, tolère a ses portes deux des pires centres offshore au

monde : Monaco et Andorre2.

5. En dépit d’un arsenal législatif renforcé, l’identification, le gel et la restitution des avoirs

mal acquis se heurtent aux faiblesses de la coopération judiciaire.

L’arsenal législatif pour saisir et restituer les fonds d’origine illicite s’est considérablement

enrichi ces dernières années. Depuis dix ans, l’organisation des Etats américains, le Conseil de

l’Europe, l’Union africaine et l’Union européenne se sont dotés de conventions et autres protocoles

contre la corruption. Surtout, les Nations Unies ont adopté en 2003 la Convention de Mérida, entrée

en vigueur en décembre 2005 et qui, dans son chapitre V, érige le recouvrement des avoirs d’origine

illicite en principe du droit international.

Pour autant, ces normes resteront condamnées au rang de déclarations de principes tant

qu’elles ne s’accompagneront pas d’une coopération judiciaire effective. Pour un pays spolié, le

recouvrement des avoirs volés relève du parcours du combattant. Une fois soumise la demande

d’entraide judiciaire au pays qu’on soupçonne d’abriter les fonds volés, encore faut-il compter sur le

bon vouloir de l’administration sollicitée : la France a refusé au Nigeria une demande formulée en

anglais ; l’Angleterre refuse de coopérer si on ne lui donne pas la preuve que les fonds se trouvent

bien sur son territoire ( !) ; la Suisse ne cherche pas à identifier les comptes détenus sous de faux

noms ; le Liechtenstein dispose d’une quinzaine de voies de recours administratifs et judiciaires

rallongeant d’autant le processus ; certains pays ne répondent jamais. Dans le meilleur des cas, la

demande aboutit mais, comme pour les avoirs de Marcos en Suisse, après 17 ans de procédures !

Ces difficultés corroborent le triste constat des magistrats signataires de l’Appel de Genève en

1996 : les frontières n’existent plus pour l’argent sale, mais pour la justice, si.

2 Ils complètent, aux côtés du Liberia, du Liechtenstein et des îles Marshall, la liste de cinq pays identifiés en

2006 comme refusant les normes de transparence et d’échange d’information définies par l’OCDE (Organisation

pour la coopération et le développement économique).

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Le droit du bon droit

Posté par issopha le 5 novembre 2007

 

Le droit du bon droit

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Ecrit par Alix Ducret   
03-11-2007

Bernard Kouchner, ministre des Affaires étrangères françaises, co-fondateur de Médecins sans Frontières.

Bernard Kouchner, ministre des Affaires étrangères françaises, co-fondateur de Médecins sans Frontières.

 

 

Depuis des années, certains politiques –parmi lesquels l’actuel ministre des Affaires étrangères français- se sont faits les chantres du droit d’ingérence. Un « droit » qui, par nature, implique de se substituer à une autorité existante, dans un pays autre, afin de lui dicter quelques mesures de bonnes conduites. Toute la question est alors de savoir quels sont les critères de bonne conduite, les bonnes valeurs ? Qui définit le bon du mauvais ?
L’affaire de l’Arche de Zoé met en exergue ce problème, au point que désormais nombre de politiques, journalistes ou faiseurs d’opinion se la posent ouvertement. Car même si, dans ce cas précis, les faits sont poussés à l’extrême, l’ensemble de cette affaire repose clairement la question de l’ingérence et surtout des critères justifiant cette ingérence. Des critères qui n’ont jamais été définis et qui, de fait, dépendent entièrement de l’interprétation que l’on fait du bien et du mal, du bon et du mauvais, du confort et de l’inconfort, de l’admissible et de ce qui ne l’est pas. Les déclarations du fondateur de l’Arche de Zoé sont, sur ce thème, un véritable cas d’école lorsqu’il justifie son action sur le « il n’y a qu’à voir comme ils vivent » ! On croit rêver. C’est exactement comme si un Américain débarquait dans une famille française et décidait d’enlever ses enfants aux parents sous prétexte que la maison n’est pas assez chauffée, les vêtements pas assez « mode » et les ados pas assez ronds.

La question est alors de savoir si le monde entier doit vivre sur les mêmes bases matérielles, intellectuelles et spirituelles. Actuellement, ce n’est pas le cas, mais l’uniformisation du monde et du mode de vie sont-elle nécessaires ? Comme le rappelait fort justement l’historien Jacques Marseille dans une émission de radio du 3 novembre au matin, la colonisation a commencé avec de bons sentiments. Avec le désir d’imposer à d’autres pays, d’autres cultures celle des occidentaux, sous prétexte que ces derniers la considéraient comme le summum de l’aboutissement intellectuel. Avec le désir de faire partager le savoir, les découvertes, la spiritualité…
Imposer, serait-ce la meilleure des valeurs, c’est nier aux autres tout système de pensée propre. C’est nier sa liberté d’être humain, exactement comme Robespierre et Saint-Just voulurent imposer leurs idéaux par la Terreur. Pourtant, ils ne rêvaient jamais que d’égalité…

Dernière mise à jour : ( 03-11-2007 )

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«Six Blancs sont venus…» .Tchad. Premières demandes de restitution des enfants enlevés par l’Arche de Zoé.

Posté par issopha le 4 novembre 2007

Monde

«Six Blancs sont venus…»

Tchad. Premières demandes de restitution des enfants enlevés par l’Arche de Zoé.

Envoyée spéciale à Abéché SONIA ROLLEY

QUOTIDIEN : samedi 3 novembre 2007

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«Je veux qu’on me rende mes enfants.» Un chèche autour de la tête, un vieil homme patiente devant le palais de justice de N’Djamena. Rhamis Adoum Aroun est persuadé que sept enfants de sa famille se trouvent dans l’orphelinat d’Abéché, parmi les 103 enfants de l’Arche de Zoé. «Dans mon village, il n’y a pas d’école, à cause de l’insécurité. On nous a dit qu’à Adré, il y a une ONG qui s’était installée. Et que là-bas, nos enfants pourraient apprendre le Coran et suivre l’école française», explique le vieil homme.

 

Doutes. Cette ONG, c’est Children Rescue, nom de l’opération de l’Arche de Zoé au Tchad, qui avait effectivement installé officiellement un poste médical avancé à Adré. Mais personne n’avait expliqué à Rhamis que ses enfants partiraient en France, il pensait qu’ils étudiaient à Adré. Lui-même n’a jamais été en contact avec les membres de l’association l’Arche de Zoé. «Ils ne sont pas venus directement. C’est le chef d’un village voisin qui est venu nous sensibiliser sur l’intérêt d’envoyer les enfants à Adré avec l’ONG», précise-t-il. Ce n’est que lorsque le convoi d’enfants a été interpellé sur la route de l’aéroport, le 25 novembre, qu’il a commencé à avoir des doutes. «Quand j’ai appris la nouvelle, je suis allé à Adré et les enfants n’étaient plus là. Et c’est par les médias qu’on a appris qu’ils étaient à Abéché.»

Une trentaine de présumés parents ont fait la route jusqu’à Abéché dans l’espoir de retrouver leurs enfants. La police tchadienne a enregistré leur déclaration et des informations de base : nom, prénom, village d’origine, nom des enfants. Le reste du travail est fait par l’action sociale tchadienne.

Assis sur les bancs du centre social d’Abéché, les femmes d’un côté, les hommes de l’autre, les présumés parents attendent. «Au départ, on a observé les enfants. Puis on les a interrogés. Ça nous a permis de récolter des informations sur le nom et leurs villages d’origine, explique Honoré About, directeur du centre social. Maintenant, je voudrais vérifier que ce sont bien leurs parents, en croisant les informations, avant de demander au procureur de les mettre en contact avec les enfants.»Dans la salle, on retrouve deux groupes géographiques : les parents originaires de la région d’Adré et ceux venant de celle de Tiné. Ce qui correspond aux informations récoltées par le Haut-Commissariat pour les réfugiés, le Comité international de la Croix-Rouge et l’Unicef : 85 des 103 enfants viendraient de la zone frontalière avec le Soudan, entre Adré et Tiné. Et 91 d’entre eux font référence à l’existence d’un parent proche.

«Complicité». Allimi est une jeune veuve, originaire de Tiné. Elle avait confié trois de ses enfants à l’association. «Six Blancs, des Français, sont venus. Ils ont dit qu’ils voulaient des orphelins pour pouvoir leur donner une bonne éducation à Abéché», raconte-t-elle. Les membres de l’Arche de Zoé ont toujours affirmé avoir recherché des orphelins du Darfour, victimes de conflit. Effectivement, au Tchad comme au Soudan, on est considéré orphelin lorsque le père, la mère ou les deux parents sont morts.

Allimi évoque aussi la présence d’un intermédiaire : «C’est parce qu’ils avaient quelqu’un de Tiné, un Tchadien, avec eux, qu’on leur a fait confiance.» Le sous-préfet et l’un des chefs de quartier de Tiné ont été inculpés, ainsi que deux autres Tchadiens. «Nous savions depuis le début qu’ils avaient besoin d’intermédiaires locaux pour entrer en contact avec les familles qui parlent l’arabe ou le zaghawa [dialecte tchadien, ndlr], dit un officier de police. Nous cherchons à déterminer leur degré de complicité.»Allimi affirme avoir hésité une nuit avant de confier ses enfants à l’ONG. «Je ne pouvais pas subvenir à leurs besoins, ils ont dit qu’ils prendraient mes orphelins en charge. J’ai réfléchi puis j’ai fini par dire oui», justifie-t-elle.

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Françafrique : le réseau Chirac, la relève Sarkozy ?

Posté par issopha le 23 octobre 2007

Françafrique : le réseau Chirac, la relève Sarkozy ?

Françafrique : le réseau Chirac, la relève Sarkozy ?  dans COULISSES ET RESEAUX DU POUVOIR pdf sourcessarkozyafrique2.pdf

Que sait-on des liens entre Nicolas Sarkozy et la Françafrique ? Quels sont ses rapports avec l’Afrique ? Avec quels dictateurs entretient-il des relations personnelles ? Quels sont ses liens avec le réseau Pasqua ? Quelle est l’implication de Nicolas Sarkozy dans les « affaires » ?

Lors d’une conférence publique organisée le 14 mars 2007 à Grenoble, le groupe local de Survie en Isère répondait à ces questions.

Cette conférence (ci-dessous retranscrite) se déroulait sous forme de questions/réponses, entre un intervenant et une modératrice.

Pourquoi cette conférence ?

Les 15 et 16 février dernier, à Cannes, se déroulait le 24ème sommet des chefs d’Etat Afrique/France. A cette occasion, les principaux médias français ont dressé un bilan globalement positif de la politique africaine de Jacques Chirac. Certains journaux présentaient l’actuel président comme « Chirac l’africain » ou « Chirac l’ami de l’Afrique ».

A quelques centaines de mètres des cérémonies officielles, une manifestation se déroulait, à l’initiative des associations Survie, Agir ici, Attac, la Ligue des Droits de l’Homme, Oxfam France et le soutien d’une quarantaine d’autres organisations. Ce ’’contre-évènement’’ présentait un tout autre point de vue sur la politique africaine de Jacques Chirac. 350 personnes -entourées par autant de CRS- étaient rassemblées autour d’une ironique cérémonie de ’’remise des palmes de la Françafrique’’. De nombreux chefs d’Etat africains ont reçu des prix pour leur politique liberticide, guerrière ou dictatoriale. La palme d’or de la Françafrique a été décernée à Jacques Chirac, notamment pour son soutien de nombreuses dictatures africaines. [1] Les médias dominants en ont très peu parlé.

Entre la vision d’un Jacques Chirac ’’ami de l’Afrique’’ et celle d’un Jacques Chirac ’’ami des dictateurs africains’’, où se situe la vérité ? C’est ce que nous allons tenter d’élucider ce soir, en explorant des informations rarement publiées dans les médias. Mais pour ne pas seulement se tourner vers le passé, nous nous pencherons également sur celui qui, selon les sondages, sera le prochain président de la République française. Que savons-nous des idées de Nicolas Sarkozy concernant l’Afrique ? Que savons-nous des liens éventuels entre le nouveau leader gaulliste et ce qu’on appelle la « Françafrique » ? Bien sûr, le sujet est si vaste que nous ne l’aborderons pas de manière exhaustive.

Quelles sont les sources de cet exposé ?

Concernant le ’’bilan africain’’ de Jacques Chirac, nous avons essentiellement puisé dans les bases de données de l’association Survie, notamment dans l’ouvrage Noir Chirac, de François Xavier Verschave. [2] Concernant les liens entre Nicolas Sarkozy et l’Afrique, nous avons épluché plusieurs centaines d’articles de la presse française et africaine. Nous avons également lu les quelques ouvrages d’enquête disponibles sur Nicolas Sarkozy. [3] Les sources précises de nos informations sont rassemblées dans un document téléchargeable ci-dessous.

pdf dans DE LA POSTCOLONIE EN AFRIQUE sourcessarkozyafrique2.pdf

 

Rentrons à présent dans le vif du sujet : quel est le ’’bilan africain’’ de Jacques Chirac ? Quels sont les liens entre Jacques Chirac et la Françafrique ?

Pour bien comprendre les liens entre Jacques Chirac et l’Afrique, il nous faut au préalable remonter aux origines de ce que nous appelons la « Françafrique ». C’est en effet l’un des contextes historiques dans lequel naît politiquement Jacques Chirac.

Commençons notre plongée dans l’histoire de France en 1958, lorsque le général de Gaulle prend le Pouvoir et crée la Vème République française. A cette époque, les colonies sont traversées par de puissants mouvements indépendantistes. Après son retrait d’Indochine (1954), l’Armée française est de nouveau en position difficile en Algérie. Elle fait également face à une intense guérilla indépendantiste au Cameroun. De manière générale, la quasi-totalité des colonies françaises est secouée par des mouvements de décolonisation, cette revendication rencontrant des échos de plus en plus favorables au sein de l’opinion publique française. Mais le général de Gaulle et son Etat-major ne souhaitent pas l’indépendance de l’empire colonial, et ce pour au moins deux raisons. Une raison économique : l’Afrique permet à la France d’accéder aux matières premières stratégiques comme l’uranium ou le pétrole. Elle est également source de profits pour de nombreuses sociétés française (commerce du cacao, bananes, bois, café, etc.). Une raison politique : en pleine période de “Guerre froide”, la France, alliée du camp occidental, souhaite éviter la propagation du communisme dans ses colonies.

Politiquement acculé, le général de Gaulle enclenche cependant le processus de décolonisation dans les années 60. [4] Mais tout en proclamant ce nouvel état des relations internationales, il charge son bras droit Jacques Foccart de maintenir les pays d’Afrique francophone sous la tutelle française par un ensemble de moyens illégaux et occultes.

Jacques Foccart est à l’époque un personnage très puissant : secrétaire général de l’Élysée, il dirige la plupart des services secrets [5], supervise les nominations aux principaux postes du parti gaulliste et de l’État, pourvoit enfin aux finances du gaullisme. Il va brillamment orchestrer cette mission de ’’confiscation des indépendances’’.

Sa principale stratégie sera la mise en place de dirigeants africains favorables à la France par le trucage des élections et l’élimination physique des leaders et mouvements indépendantistes. La guerre contre les indépendantistes camerounais (1957-1970) fut la plus violente, avec des méthodes dignes de la guerre du Vietnam : des centaines de milliers de victimes, l’assasinat des leaders Ruben Um Nyobé en 1958, Félix Moumié en 1960, Ouandié en 1970. Cette guerre servit de leçon à tous ceux qui pouvaient avoir des velléités de résistance. Citons également l’assassinat du président indépendantiste togolais Sylvanus Olympio en 1963, sous la supervision des services français. L’assassin, Etienne Eyadéma, s’installa ensuite plus de 40 ans au pouvoir. Notons que bon nombre des chefs d’État choisis par Foccart ont été formés dans les écoles militaires françaises. Certains appartenaient aux services secrets français, comme Omar Bongo, président du Gabon depuis… 1967 !

Des accords militaires, diplomatiques et économiques sont ensuite passés avec les dirigeants de ces pays officiellement décolonisés, permettant de maintenir la domination française. Nombre de ces accords comportent des clauses non publiées au Journal Officiel [6] et sont toujours ignorés du Parlement français. Ils fixent notamment l’accès privilégié de la France aux matières premières africaines. Ils prévoient l’organisation, l’encadrement et l’instruction des forces armées des Etats ’’décolonisés’’, ainsi qu’une intervention militaire française en cas de menace extérieure. Ils permettent également l’implantation de bases militaires françaises sur le continent africain (ce qui est toujours le cas actuellement). De plus, chaque président africain est encadré par les services secrets français, soi-disant chargés de sa sécurité, et par de multiples conseillers. Pour éliminer tout risque d’opposition intérieure, des polices politiques tortionnaires sont mises en place, formées à l’école française et aux méthodes expérimentées en Algérie. Tout ce réseau est contrôlé par Jacques Foccart depuis la ’’cellule africaine de l’Elysée’’ (2, rue de l’Elysée), une instance agissant en dehors de tout contrôle parlementaire.

Cette stratégie permet de maintenir le système de domination et d’exploitation coloniale tout en donnant l’impression qu’il y a bien indépendance, puisque c’est un homme originaire du pays qui gouverne. Elle permet également à la France de maintenir sa position dominante dans les institutions internationales telles que l’ONU : les Etats d’Afrique francophone, officiellement indépendants, s’alignant généralement sur les choix de l’ancienne métropole.

La domination politique et militaire des anciennes colonies s’accompagne d’une domination économique, via le franc CFA, monnaie des pays d’Afrique francophone, essentiellement contrôlée par la Banque de France. Enfin, la mise en place d’une « aide publique au développement » permet le soutien financier des régimes ’’amis de la France’’ et de projets de développement au profit d’entreprises françaises.

Parallèlement, pendant toute cette période, les discours des différents gouvernements se sont parés d’un ’’manteau de vertu’’ : la France ’’meilleure amie de l’Afrique et du développement’’, ’’patrie des Droits de l’Homme’’, la France en ’’lutte contre l’influence hégémonique anglo-saxonne’’, etc.

Voilà un bref résumé non exhaustif et simplifié de ce qu’on appelle « La Françafrique », c’est-à-dire la confiscation des indépendances africaines, le soutien de dictatures, le détournement de l’aide au développement, le pillage des matières premières, le maintien au Pouvoir par la terreur politique, une corruption incroyable sur laquelle l’affaire Elf a donné quelques coups de projecteurs. Je ne vais pas rentrer plus dans le détail dans le cadre de cet exposé. Tous ces mécanismes sont amplement et précisément décrits, pays par pays, dans deux ouvrages majeurs de François-Xavier Verschave, l’ancien président de l’association Survie : La Françafrique (1998) et Noir Silence (2000). Mais il me semblait important, pour débuter cet exposé, de repréciser en quelques minutes les origines de la « Françafrique ». Cette période marque en effet les débuts politiques de Jacques Chirac.

Justement, comment Jacques Chirac a-t-il débuté en politique ?

Jacques Chirac est issu d’un milieu aisé. Son père était le banquier de Marcel Dassault, l’une des plus grandes fortunes de France, avionneur et industriel militaire qui se prend très tôt d’amitié pour le jeune Jacques Chirac. Celui-ci fait Sciences-Po Paris en 1956, puis est aussitôt mobilisé pour la guerre d’Algérie. Quelques dizaines d’années plus tard, il expliquera combien « [C’était] la période la plus passionnante de mon existence. ». Militant pour une «  Algérie française », Jacques Chirac hésite à s’engager définitivement dans l’Armée. Il rentre finalement en 1959 à Paris pour faire l’ENA. Il est aussitôt remobilisé en renfort administratif à Alger. En 1960 éclate « l’affaire des Barricades » : suite à un discours du général de Gaulle sur la nécessaire « autodétermination du peuple algérien », des généraux français se révoltent à Alger. Jacques Chirac ressent beaucoup de sympathie pour ce mouvement, mais ses collègues énarques le dissuadent de soutenir les généraux dissidents.

Jacques Chirac rentre finalement en France au début des années 60. Introduit auprès de Georges Pompidou par Marcel Dassault, Jacques Chirac, âgé d’à peine trente ans, se trouve propulsé au cabinet du premier Ministre, en charge des équipements, des transports et de la construction. Une aubaine pour Marcel Dassault, à qui Jacques Chirac va fournir de nombreux contrats, ainsi que des réductions fiscales.

Au cabinet de Georges Pompidou, le jeune énarque est remarqué par Pierre Juillet, homme des services secrets, souvent baptisé le ’’Foccart de Pompidou’’. Il suscite également l’intérêt de Marie-France Garaud et de Charles Pasqua (bras droit de Jacques Foccart). Tous voient en Jacques Chirac un exceptionnel ’’animal politique’’ et une recrue de choix pour l’avenir du mouvement gaulliste. Ils l’initient aux coulisses et aux réseaux du Pouvoir. Ils transforment le technarque en homme politique, en faisant de Jacques Chirac un député de Corrèze, grâce aux soutiens financiers de Marcel Dassault, aux soutiens politiques de Pompidou, aux manoeuvres de Pierre Juillet et aux talents relationnels de Jacques Chirac sur le terrain. Parallèlement, Jacques Chirac fait une fulgurante ascension dans l’appareil d’Etat. Secrétaire à l’emploi en 1967 (il est le créateur de l’ANPE), secrétaire d’Etat au budget en 1969 (Pompidou est alors président), ministre de l’agriculture et enfin ministre de l’Intérieur. Son premier ’’faux pas’’ survient en 1969, à travers le scandale du château de Bity. Ce château corrézien du XVIème siècle est acheté en ruine à un prix relativement modique par Jacques Chirac. Grâce aux relations politiques de ce dernier, le château est déclaré monument historique et sa rénovation en partie financée par l’Etat.

En 1974, la carrière politique de Jacques Chirac est fortement perturbée par le décès de Georges Pompidou. Valéry Giscard d’Estaing devient président, nommant Jacques Chirac premier ministre. Mais celui-ci démissionne, crèe le RPR avec l’appui de Pierre Juillet et de Charles Pasqua, et prend la tête de la mairie de Paris.

Tu nous as parlé du parcours politique de Jacques Chirac. C’est intéressant. Mais quel est le rapport avec la Françafrique ?

J’y arrive… Nous sommes en 1976, Jacques Chirac est le leader du RPR et maire de Paris. Ces deux institutions seront les bases de sa longue reconquête du Pouvoir, avec le soutien de Charles Pasqua, de Pierre Juillet, de Jacques Foccart, et déjà du jeune Nicolas Sarkozy. Mais pour occuper le devant de la scène politique, il faut beaucoup d’argent. De l’argent pour faire fonctionner le RPR, pour financer les campagnes politiques et pour assurer les appétits financiers des leaders gaullistes. Il faudra attendre la fin des années 90 pour comprendre, à travers une déferlante d’affaires judiciaires, le système de financement mis en place par le RPR pendant toute cette période. A travers l’affaire des marchés publics d’île de France, l’affaire des HLM de Paris, l’affaire Schuller, l’affaire Méry, mais également l’affaire Elf, des voiles se lèvent sur d’énormes sources de financement politique et d’enrichissement personnel dans les années 80-90 : le détournement de fonds publics et le soutien des réseaux françafricains.

Il est impossible, dans le cadre de cet exposé, de détailler ces nombreuses affaires. Je ne peux que vous conseiller de lire les ouvrages des juges d’instruction Eva Joly ou Eric Halphen. [7] Ces enquêtes ont jeté une lumière crue sur le fonctionnement des institutions publiques françaises. Mais puisque nous faisons ce soir le ’’bilan africain’’ de Jacques Chirac, je me limiterai sur les aspects ’’africains’’ de ces affaires. Par exemple, une partie des sommes détournées des marchés publics parisiens [8] étaient blanchies dans des pays d’Afrique comme la Côte d’Ivoire, le Cameroun ou le Congo Brazzaville. Il s’agissait notamment d’une des missions de Jean-Pierre Soizeau, membre des services secrets, responsable d’une dizaine d’entreprises dont la plupart implantées dans des paradis fiscaux. Il est malheureusement décédé juste avant d’être interrogé par la police.

Notons également le soutien des réseaux françafricains. Le réseau de soutiens politiques et financiers africains tissé par Jacques Foccart et son bras droit Charles Pasqua, architectes de la Françafrique, ont tourné à plein régime pour soutenir le mouvement gaulliste. C’est ainsi que Mobutu donna 5 millions de francs pour la campagne politique de Jacques Chirac en 1988, tout comme Hassan 2 en 1995. Enfin, les enquêtes de l’affaire Elf ont montré que chaque année, environ 600 millions de francs étaient détournés sur les rentes pétrolières, non seulement pour soutenir les régimes ’’amis de la France’’, mais également pour financer des partis politiques, RPR en tête. Il s’agit là probablement de la ’’pointe emergée de l’iceberg’’.

Autour de ces affaires gravitent de nombreuses personnalités aux parcours étonnants, comme Michel Roussin, ancien n°2 de la DGSE, directeur de la Générale des Eaux, directeur du cabinet de Jacques Chirac à la mairie de Paris (et à ce titre mis en cause dans la gigantesque razzia sur les marchés publics franciliens), ministre de la Coopération en 1993, haut responsable du groupe français Bolloré, “monsieur Afrique” du MEDEF, administrateur d’une compagnie minière au Gabon, membre du conseil de surveillance de « Sécurité sans frontière ». Services secrets, industries implantées en France et en Afrique, parti politique, ’’développement’’, mercenariat : on retrouve le ’’cocktail’’ de la Françafrique, vaste système de prédation des richesses africaines.

Nous voilà en 1995, Jacques Chirac est président : quelle va être son action envers l’Afrique ?

Permettez-moi une petite pointe d’humour pour commencer. Connaissez-vous le slogan de la campagne de Jacques Chirac pour les législatives de 1986 ? « Ce que nous avons fait pour Paris, nous le ferons pour la France. »

En 1995, Jacques Chirac devient président de la République française. Il place aussitôt Jacques Foccart à la tête de la cellule africaine de l’Elysée. Notons que lorsque Jacques Chirac était premier Ministre sous la présidence de François Mitterrand de 1986 à 1988, il avait également fait de l’architecte de la Françafrique son ’’conseiller Afrique’’.

Mais l’heure tourne, et je ne vais pas détailler tout le ’’bilan africain’’ du président Chirac. Je passe rapidement sur la loi concernant le rôle positif de la colonisation en 2005, finalement abandonné en 2006. [9] Je passe également sur les nouvelles lois en matière d’immigration africaine. [10] Je passe enfin sur le scandale du musée du Quai Branly. [11] Je me concentre sur l’essentiel : le soutien de Jacques Chirac aux pires dictatures africaines, tout au long de son mandat.

-  Le Togo : en 1963, le général Eyadéma, formé dans l’Armée française, assassine le président Sylvanius Olympio avec le soutien des réseaux Foccart et s’installe plus de 40 ans au Pouvoir. Un Pouvoir dictatorial, marqué par l’assassinat de milliers d’opposants politiques, bilan comparable à celui de Pinochet en son temps. En 1992, Jacques Chirac déclarait qu’il était un « ami personnel » du général Eyadéma et qu’ils avaient ensemble des conversations quasi-quotidiennes. En 1998, le général Eyadéma organise des élections insuffisamment truquées : le fils de Sylvanius Olympio, Ghilchrist Olympio, est déclaré vainqueur. Le général Eyadéma réprime aussitôt l’opposition et reprend la tête du pays, suscitant un rapport incendiaire d’Amnesty International. Quelques mois plus tard, Jacque Chirac rend visite au dictateur togolais et déclare que « le rapport d’Amnesty International est peut-être une opération de manipulation ». En 2001, une enquête de l’ONU confirme cependant le rapport d’Amnesty International et les exactions du général Eyadéma. Jacques Chirac reçoit pourtant le dirigeant togolais avec tous les honneurs de la République française, la même année. En 2005, le général Eyadéma décède. Son fils prend le Pouvoir, réprimant l’opposition (plus de 800 morts). Il est aussitôt félicité et reçu par Jacques Chirac, malgré les condamnations de la quasi-totalité de la communauté internationale.

-  Le Tchad : depuis son coup d’Etat en 1990, Idriss Déby est au Pouvoir. En 1996, il décide d’organiser des élections supervisées par l’Etat français. L’Élysée missionne Jérôme Grand d’Esnon, conseiller de Jacques Chirac (mis en cause dans l’affaire des emplois fictifs de la mairie de Paris) et André Rouge, membre du conseil national du RPR. 95 % du financement des élections sont pris en charge par la France, sous contrôle de l’Armée française : matériel électoral, déplacement des urnes, centralisation informatique. La liste des irrégularités de ce scrutin est longue, détaillée dans plusieurs ouvrages. Voici quelques exemples :
-  élimination de candidats pour des motifs juridiques mineurs (non conformité de certificats médicaux ou de résidence). Un des candidats est arrêté et maintenu en prison jusqu’au lendemain de l’élection.
-  trucage du recensement électoral : les régions dont est originaire Idriss Déby sont sur-représentées ; 100 bureaux de vote sont créés au Soudan pour des électeurs “tchadiens” dans des conditions échappant à tout contrôle ; de ’’vraies-fausses’’ cartes électorales sont émises par le ministère de l’Intérieur, distribuées aux militants d’Idriss Déby, etc.
-  opacité des procédures de vote : avant le scrutin, les assesseurs indépendants, formés aux procédures électorales, sont remplacés par de jeunes analphabètes partisans du régime.- pressions militaires et policières dans la plupart des bureaux de vote, avec arrestations et agressions d’opposant-e-s.
-  transport des urnes et centralisation informatique effectués par l’Armée française, sans observateur indépendant.
-  refus de la Commission électorale de fournir aux candidats de l’élection les fiches de résultats par bureaux de vote, contrairement au Code électoral officiel.

Dans un premier temps, Idriss Déby est proclamé élu au premier tour, avec 50,14 % des voix. Finalement, après consignes de l’Elysée, un second tour est organisé, remporté par Idriss Déby. En 2001, de nouvelles élections sont organisées, selon un dispositif semblable à celui de 1996. Le ’’président’’ sortant est une nouvelle fois ’’réélu’’. A chaque fois il est chaleureusement félicité par Jacques Chirac. Notons qu’en 2006, l’Armée française est également intervenue pour protéger Idriss Déby d’une rébellion.

-  Burkina Faso : en 1983, un coup d’Etat éclate, soutenu par les réseaux françafricains. La population se révolte, portant Thomas Sankara au Pouvoir. Son gouvernement rebaptise la Haute Volta le Burkina Faso (“pays des hommes intègres”). Il retire aux chefs traditionnels leurs pouvoirs féodaux et instaure des modes de décision collective. Sankara travaille sans protocole, roule en R5 et vend les limousines de l’État, imposant à ses ministres le même train de vie modeste. Il lance de grands programmes pour améliorer l’éducation, l’agriculture et le statut des femmes. Excellent orateur, Sankara agace les grandes puissances. Devant l’ONU, il plaide pour le féminisme et dénonce la politique des Etats-Unis. Lors d’une visite du président François Mitterrand, il critique radicalement la politique africaine de la France. Le 15 octobre 1987, Thomas Sankara est assassiné lors d’un coup d’État organisé par Blaise Compaoré, soutenu par la France. A l’époque, Jacques Chirac est premier Ministre, son conseiller Afrique est Jacques Foccart. 20 ans plus tard, Compaoré est toujours au pouvoir, richissime (il possède un palais et un Boeing 747 personnel) dans un pays parmis les plus pauvres de la planète. Il est impliqué dans divers trafics et soutient Charles Taylor au Sierra Léone. En 1998, Blaise Compaoré organise des élections mais refuse une Commission électorale indépendante : l’opposition boycotte le scrutin et Compaoré est élu avec plus de 70% des voix, aussitôt félicité par Jacques Chirac. Notons au passage que Compaoré est politiquement soutenu par la mairie de Grenoble, dans le cadre d’un projet de coopération décentralisée Grenoble/Ouagadougou des plus contestables.

-  La Guinée : depuis le coup d’Etat de 1984, le militaire Lansana Conté est au Pouvoir. En 1998, il organise des élections truquées, emprisonnant notamment l’opposant principal, Alpha Condé. Jacques Chirac rend visite au même moment à Lansana Conté, félicitant la démocratisation du pays.

-  Je pourrais détailler de nombreux autres exemples concernant le Gabon, la Tunisie, le Maroc, l’Angola, la Centrafrique, le Cameroun, bref tous ces pays soutenus par Jacques Chirac, dont les dirigeants sont au Pouvoir par des coups d’Etat, la terreur policière ou militaire, l’assassinat ou la corruption des opposants, des oligarchies richissimes dans des pays de misère.

-  Je termine juste par le Congo Brazzaville. Jacques Chirac, dans les années 80, était lié d’amitié avec Denis Sassou N’Guesso, dirigeant de 1979 à 1991 le Congo d’une main de fer (des milliers d’opposants assassinés). Dès son arrivée au Pouvoir, Jacques Chirac souhaite la remise en selle de Sassou N’Guesso. En 1997, ce dernier organise un coup d’Etat financé par Elf, lançant une guerre civile de plusieurs centaines de milliers de morts. Sassou N’Guesso est désormais au Pouvoir, soutenu et reçu par Jacques Chirac tout au long de son mandat.

A ce propos, une petite anecdote s’impose ici : l’affaire Ndenguet. Le colonel Ndenguet est le directeur général de la police congolaise. En avril 2004, ce colonel est en séjour en France, dans la villa de sa fille, à Meaux (l’oligarchie africaine possède de somptueuses villas ou hôtels particuliers en France). Ce qu’il ignore, c’est que des réfugiés politiques du Congo ont porté plainte devant le tribunal de Meaux, reprochant au colonel Ndenguet l’exécution de 350 opposants congolais en 1999, crime contre l’humanité. Le juge Jean Gervillié, qui instruit la plainte, fait interpeller et placer en garde à vue le colonel Ndenguet. Celui-ci proteste : « Je suis couvert par l’immunité diplomatique. » Pour en avoir le cœur net, les gendarmes se rendent au Quai d’Orsay. Réponse : « A priori, non. Mais on vous le confirme par écrit. » Le soir, à 22h30, le directeur de cabinet du ministre des Affaires étrangères fait savoir, dans un fax au procureur de Meaux, que Jean-François Ndenguet bénéficie bien de ladite immunité : « L’ambassadeur du Congo en France a certifié que M. Ndenguet, porteur d’un document signé par le président de la République du Congo, est en mission officielle en France à compter du 19 mars 2004. A ce titre, et en vertu du droit international coutumier, il bénéficie d’immunités de juridiction et d’exécution. » Dès lors, pour le procureur de Meaux, en relation constante avec le parquet général de Paris, les choses sont claires : Jean-François Ndenguet doit être relâché. Une analyse que conteste le juge d’instruction, qui met en examen le haut fonctionnaire congolais. Et le fait placer en détention à la prison de la Santé. En pleine nuit, Jacques Chirac et Dominique de Villepin demandent au procureur de Meaux de se réunir à 2 heures du matin pour statuer, une procédure sans précédent. Monique Radenne, présidente de la chambre de l’instruction, décide, après examen du dossier, de libérer le colonel. Lequel quitte la Santé à 3 heures, accueilli par l’ambassadeur du Congo. Il s’envole quelques heures plus tard pour Brazzaville.

L’heure tourne. Il serait peut-être temps de se tourner vers l’avenir, vers l’actuel leader gaulliste et candidat à la présidence de la République, Nicolas Sarkozy.

Que sait-on des liens entre Nicolas Sarkozy et la Françafrique ? Peut-être pourrais-tu commencer par nous faire un rapide « portrait politique » de Nicolas Sarkozy, comme tu as fait pour Jacques Chirac tout à l’heure ?

Nicolas Sarkozy de Nagy-Bocsa naît en 1955, d’un père immigré issu de la noblesse hongroise. Il grandit à Neuilly sur Seine. Il rate Sciences-Po Paris. Mais il devient avocat en 1981 et s’associe pour créer le cabinet parisien « Arnaud Claude et Nicolas Sarkozy », spécialisé dans le droit immobilier. Nicolas Sarkozy n’a presque jamais plaidé mais il touche une part des profits de ce cabinet d’avocat (240 000 euros en 2002).

Nicolas Sarkozy est très tôt engagé en politique. A moins de 20 ans, il rentre à l’UDR puis au RPR, parrainé par Charles Pasqua, dont il se considère le « double » à l’époque. Il va monter progressivement dans la hiérarchie du parti : président du comité de soutien des jeunes à la candidature de Jacques Chirac en 1980, secrétaire national du RPR en 1988, etc. Son seul ’’faux pas’’ dans le soutien à Jacques Chirac survient en 1995, quand il se rallie à Edouard Balladur pour les élections présidentielles. En 2002, il soutient Jacques Chirac. En 2004, il devient le président de l’UMP.

Nicolas Sarkozy, c’est également une forte implantation politique dans les Hauts de Seine. De 1983 à 2002, il est maire de Neuilly, la ville la plus riche de France. En 2004, il devient président du Conseil général des Hauts de Seine, le département le plus riche de France, prenant la succession de Charles Pasqua.

L’expérience étatique de Nicolas Sarkozy est relativement récente. Il devient ministre du Budget en 1993, mais est ensuite écarté de l’appareil d’Etat pour sa ’’trahison’’ envers Jacques Chirac. Il est cependant nommé Ministre de l’Intérieur en 2002, puis Ministre de l’Economie, des Finances et de l’Industrie en 2004, fonction qu’il doit abandonner sur demande de Jacques Chirac qui ne souhaite pas qu’un Ministre soit également président de l’UMP. En 2005, le même Jacques Chirac nomme cependant Nicolas Sarkozy une nouvelle fois Ministre de l’Intérieur, cumulant ce mandat avec la présidence de l’UMP.

Nicolas Sarkozy, c’est enfin un réseau relationnel colossal dans l’industrie et les médias. Je ne citerai pas ici la longue liste de ses soutiens. Citons Martin Bouygues, témoin de son mariage avec Cecilia Sarkozy et parrain d’un de ses fils. Bernard Arnault, également témoin de son mariage. Lagardère, Dassault, Véolia, Bolloré, quasiment tout le CAC 40 soutient Nicolas Sarkozy, qui déclarait d’ailleurs en 2005 : « j’ai tous les patrons de presse avec moi. »

Rentrons maintenant dans le vif du sujet : quels sont les rapports de Nicolas Sarkozy avec l’Afrique et la Françafrique ?

Nous nous sommes d’abord intéressés aux idées, aux discours et au programme de Nicolas Sarkozy concernant l’Afrique. L’Afrique n’étant pas au coeur de la campagne présidentielle (ou alors indirectement via l’immigration), les textes à notre disposition sont relativement peu nombreux. Les textes de référence sont : un discours de Nicolas Sarkozy au Bénin en mai 2006, un interview donné au magazine Jeune Afrique en novembre 2006, le discours du meeting UMP de Toulon et un discours sur la politique internationale en février 2007.

En examinant ces discours, nous relevons des éléments de ’’rupture’’ avec la Françafrique, des éléments de ’’continuité’’, et des éléments très ’’classiques’’ que l’on retrouve en général dans les propos de tout candidat à la présidence. Le tout forme un ensemble plutôt contradictoire et soumis à différentes interprétations.

-  Les éléments de ’’rupture’’ : Nicolas Sarkozy souhaite « tourner la page des complaisances, des secrets et des ambiguîtés » en matière de relations franco-africaines. Il déclare sa volonté de « se débarrasser des réseaux d’un autre temps, des émissaires officieux qui n’ont d’autre mandat que celui qu’ils s’inventent. Le fonctionnement normal des institutions politiques et diplomatiques doit prévaloir sur les circuits officieux qui ont fait tant de mal par le passé. » Il souhaite « cesser de traiter indistinctement avec des démocraties et des dictatures » et critique en ce sens la politique africaine de Jacques Chirac.

-  Les éléments ’’classiques’’ : Nicolas Sarkozy, comme la plupart des candidats gaullistes à la présidence, se présente comme un « ami des africains ». Il « aime l’Afrique » et souhaite tout faire pour son ’’développement’’, envisagé par ailleurs comme un remède à l’immigration.

-  Les éléments de ’’continuité’’ : Si Nicolas Sarkozy critique les réseaux françafricains, il juge néanmoins l’action de la France en Afrique globalement positive : « Je crois pouvoir dire qu’aucun pays du Nord ne porte autant d’attention à l’Afrique que la France. Aucune nation n’a autant à cœur la stabilité, le développement, la réussite des pays du continent africain. [...] La relation entre l’Afrique et la France, l’Afrique et l’Europe doit s’affirmer comme l’un des principaux axes de stabilité de la planète et comme un exemple pour la relation Nord-Sud. » Nicolas Sarkozy critique violemment les discours dénonçant la domination économique française sur l’Afrique : « Il faut cesser de répéter que la France est présente en Afrique pour piller ses ressources car, à tout bien peser, c’est vrai, nous n’avons pas économiquement besoin de l’Afrique – et je mets quiconque au défi de me démontrer le contraire. La France est en Afrique avec des ambitions plus amicales. » Pourtant, certaines de ses déclarations présentent l’Afrique comme un continent à ’’conquérir’’ : « L’Amérique et la Chine ont déjà commencé la conquête de l’Afrique. Jusqu’à quand l’Europe attendra-t-elle pour construire l’Afrique de demain ? Pendant que l’Europe hésite, les autres avancent. »

Nicolas Sarkozy soutient également les multinationales françaises : « Il n’y a en réalité qu’un petit nombre de grands groupes français qui réalisent une part importante de leurs activités en Afrique. [...] Bouygues, Air France, Bolloré, n’ont pas besoin de la diplomatie française pour exister et se développer en Afrique. S’ils y sont dynamiques, c’est à l’ancienneté de leur implantation, ils ont cru à l’Afrique avant beaucoup d’autres. C’est au talent de leur management et de leurs collaborateurs qu’ils le doivent et à eux seuls »

Nicolas Sarkozy exprime son admiration pour le « de Gaulle visionnaire » qui a su « comprendre les aspirations de l’Afrique à l’autonomie puis à l’indépendance » et à Edouard Balladur qui a su « intervenir directement », quand il était premier ministre, pour « arrêter ce crime contre l’humanité » qu’a constitué le génocide rwandais. Enfin, Nicolas Sarkozy souligne le rôle positif de la colonisation : « Le rêve européen a besoin du rêve méditerranéen. Il s’est rétréci quand s’est brisé le rêve qui jeta jadis les chevaliers de toute l’Europe sur les routes de l’Orient, le rêve qui attira vers le sud tant d’empereurs du Saint Empire et tant de rois de France, le rêve qui fut le rêve de Bonaparte en Egypte, de Napoléon III en Algérie, de Lyautey au Maroc. Ce rêve qui ne fut pas tant un rêve de conquête qu’un rêve de civilisation. Cessons de noircir le passé. L’Occident longtemps pécha par arrogance et par ignorance. Beaucoup de crimes et d’injustices furent commis. Mais la plupart de ceux qui partirent vers le Sud n’étaient ni des monstres ni des exploiteurs. Beaucoup mirent leur énergie à construire des routes, des ponts, des écoles, des hôpitaux. Beaucoup s’épuisèrent à cultiver un bout de terre ingrat que nul avant n’eux n’avait cultivé. » [12] Nicolas Sarkozy a également déclaré lors du meeting de Caen, le 9 mars 2007 : « La vérité, c’est qu’il n’y a pas eu beaucoup de puissances coloniales dans le monde qui aient tant oeuvré pour la civilisation et le développement et si peu pour l’exploitation. On peut condamner le principe du système colonial et avoir l’honnêteté de reconnaître cela. » [13]

Tous ces discours sont en totale contradiction avec le début de mon exposé concernant les origines de la Françafrique, et avec les enquêtes de l’association Survie en général (en particulier concernant le génocide rwandais).

Nous ne pouvons d’ailleurs que déplorer le manque de ’’répondant’’ des journalistes interrogeant Nicolas Sarkozy sur tous ces sujets. Pour revenir sur ses déclarations concernant ’’la France qui, économiquement, n’a pas besoin de l’Afrique’’, un journaliste renseigné aurait pu souligner quelques informations pourtant faciles à obtenir : selon le Ministère des Finances et de l’Industrie, en 2006, les échanges avec l’Afrique représentaient environ 5% des échanges internationaux de la France. Le solde économique de ces échanges est positif, contrairement aux soldes de la France avec d’autres continents. Ainsi, en 2005, le solde France/Afrique était de + 3 milliards d’euros environ, soit autant que le solde France/Amérique, mais le solde France/Europe était de – 18 milliards d’euros, et le solde France/Asie – 22 milliards d’euros. En 2002, le nombre de filiales d’entreprises françaises en Afrique s’élevait à 2637, en hausse de 13% par rapport à l’année précédente. Au Congo Brazzaville et au Gabon, le pétrole enrichit TotalFinaElf, qui affichait, en 2005, un bénéfice record de 12 milliards d’euros. Au Cameroun, au Congo Brazzaville et au Gabon, le bois fait la fortune de Bolloré (1 milliard de chiffres d’affaires en 2004) et de Rougier. Meubles en Okoumé, planchers en Azobé, escaliers et portes en Sapelli ou Moabi, toutes ces essences menacées de disparition sont largement utilisées en France, premier importateur européen de bois africain. Au Mali, l’or est une manne pour la Somadex, une filiale de Bouygues [14]. Au Niger, l’uranium est exploité par la Cogema, assurant plus de 50% de l’approvisionnement des centrales françaises. Nous pourrions encore citer le commerce du diamant en Centrafrique, du gaz en Algérie [15], des phosphates au Togo et au Maroc. Mais également les produits agricoles (café, ananas, cacao, arachide, canne à sucre…) et les services (transport, eau, BTP, télécoms…). En 2004, Bouygues a réalisé 1,2 milliards de chiffres d’affaires en Afrique. Enfin, le commerce des armes est très lucratif. Entre 1996 et 2003, les exportations d’armes de la France en Afrique ont représenté 30 milliards d’euros (Dassault, Lagardère…).

Notons cependant que nos interprétations des discours de Nicolas Sarkozy sont subjectives. D’autres interprétations de ses discours seraient possibles. C’est pourquoi il faut prendre du recul avec les mots et nous concentrer sur les faits. Pour cela, nous nous sommes posés deux principales questions : Nicolas Sarkozy développe-t-il des relations avec des dictateurs ? Quels sont les liens entre Nicolas Sarkozy et le ’’réseau Pasqua’’ ?

Justement, tu parles de relations personnelles avec des dictateurs. Peux-tu en dire un peu plus ?

Nicolas Sarkozy entretient des relations avec plusieurs dictateurs.

Selon La lettre du continent, une publication essentiellement destinée aux diplomates et aux industriels opérant en Afrique [16], Nicolas Sarkozy a rencontré au moins sept fois Omar Bongo depuis 2004, la plupart du temps dans l’hôtel particulier parisien du dirigeant gabonais. Récemment, dans le Nouvel Observateur de février 2007, Omar Bongo déclarait : « Avec Nicolas Sarkozy, il y a une différence parce qu’on est amis. Si demain il me renie parce qu’il est président, je lui dirai : ’’ce n’est pas sérieux Nicolas’’. [...] Je crois que le fondement même de la Françafrique restera, quitte à l’améliorer. »

Nicolas Sarkozy est un ami de Denis Sassou N’Guesso, le chef d’Etat du Congo-Brazzaville. Il soutient la monarchie marocaine de Mohammed VI. Notons que son bras droit Brice Hortefeux soutient d’ailleurs la colonisation marocaine du Sahara Occidental. Nicolas Sarkozy est également proche du président Bouteflika et des milieux militaires algériens. Depuis 2003, il s’est rendu une à trois fois par an en Algérie. En juillet 2004, il a signé un accord économique France/Algérie de 2 milliards d’euros, l’un des plus grands accords français avec un pays du Sud, pour développer des projets industriels algériens, au bénéfice de sociétés françaises. Cette décision est quelque peu contradictoire avec les grandes déclarations de Nicolas Sarkozy sur le rôle des multinationales en Afrique. Ce dernier a récemment affirmé qu’il souhaitait apporter la technologie nucléaire en Algérie, en échange d’accords sur l’exploitation du gaz algérien par la France.

Nicolas Sarkozy a également critiqué l’accession au Pouvoir du fils d’Eyadéma au Togo. Cependant, en tant que Ministre de l’Intérieur, il n’a pas mis fin à l’équipement et l’encadrement de la politice togolaise par la France.

Pour terminer, nous avons trouvé dans le journal La lettre du continent cette information sybilline : pour la campagne présidentielle de Nicolas Sarkozy, son ami Martin Bouygues « a mis à sa disposition son conseiller Afrique, Michel Lunven, ancien ambassadeur de France au Gabon et en Centrafrique et ex-conseiller de Jacques Foccart ». Pourquoi le patron d’une des plus grandes entreprises de BTP met-il à disposition de Nicolas Sarkozy un ancien conseiller de l’architecte de la Françafrique, pour une campagne présidentielle ? La question reste ouverte.

Quels sont les liens entre Nicolas Sarkozy et le réseau Pasqua ?

D’abord, pourquoi s’intéresser à ces liens ? Parce que ce que nous appelons le ’’réseau Pasqua’’ est un acteur emblématique de la Françafrique, décrit dans de nombreux ouvrages de l’association Survie. Charles Pasqua était le bras droit de Jacques Foccart, l’architecte de la Françafrique. Le ’’réseau Pasqua’’ désigne une nébuleuse d’acteurs industriels, militaires, politiques et barbouzards impliqués dans de nombreuses affaires de trafic d’armes, de corruption, de coups tordus en Afrique (affaire Elf, affaire Angolagate, affaire Falcone, affaire Marchiani, etc.).

Historiquement, même si Nicolas Sarkozy a pris ses distances politiques avec Charles Pasqua depuis plusieurs années, les liens entre le candidat UMP à la présidence et Charles Pasqua sont forts. Charles Pasqua était le témoin du premier mariage de Nicolas Sarkozy. Il a joué un rôle majeur dans son éducation politique, à Neuilly sur Seine, dans les Hauts de Seine et au RPR. Nicolas Sarkozy se définissait dans les années 70 comme le « double » de Charles Pasqua et déclarait en 1983 : « C’est l’un des hommes les plus honnêtes que je connaisse ». Il lui a certes ’’raflé’’ la mairie de Neuilly sur Seine en 1983, mais ils se sont ensuite réconciliés. Nicolas Sarkozy a par exemple vraisemblablement aidé Charles Pasqua à devenir sénateur en 2004, lui permettant de bénéficier d’une immunité parlementaire.

Certains bras droits de Nicolas Sarkozy sont des anciens bras droits de Charles Pasqua. C’est le cas de Claude Guéant, directeur de campagne de Nicolas Sarkozy pour 2007. Claude Guéant, énarque, était secrétaire général de la préfecture des Hauts de Seine, Directeur Général de la Police Nationale, nommé par Charles Pasqua. Il assiste en général à tous les entretiens de Nicolas Sarkozy avec des dirigeants africains. Citons également Michel Gaudin, énarque, ancien directeur de cabinet de Charles Pasqua au conseil général des Hauts de Seine, actuellement Directeur Général de la Police Nationale, nommé par Nicolas Sarkozy.

Nous nous sommes également intéressés à la reprise du conseil général des Hauts de Seine par Nicolas Sarkozy : celui-ci a-t-il fait une ’’rupture’’ avec la politique de Charles Pasqua, son prédécesseur à ce poste ?

En prenant la tête du conseil général des Hauts de Seine, Nicolas Sarkozy a fait un hommage appuyé à Charles Pasqua, et le conseil général lui a fourni une voiture de fonction avec chauffeur, une secrétaire et des bureaux. Nicolas Sarkozy a lancé un audit général du conseil général, mais les conclusions de cet audit sont restées secrètes. D’après ce que nous avons pu lire, la politique de Nicolas Sarkozy n’est pas en rupture avec celle de son prédecesseur, hormis peut-être une baisse des dépenses sociales (par exemple, suppression de 4000 logements sociaux et privatisation de crèches).

Nous nous sommes également intéressés à Coopération 92, une officine du Conseil général des Hauts de Seine créée par Charles Pasqua, citée dans de nombreux ouvrages de l’association Survie pour ses actions ’’sulfureuses’’ en Afrique. Cette Société d’Economie Mixte a officiellement pour objectif de lutter contre les inégalités Nord/Sud. Au moment où Nicolas Sarkozy prend la tête du conseil général des Hauts de Seine, Coopération 92 était dirigée par Yan Guez, un ancien de la SOFREMI (officine de ventes d’armes), touchant 11 000 euros par mois et roulant en 4×4 de luxe de fonction. Les activités de Coopération 92 étaient opaques, aucun rapport sur le contenu et l’évaluation des projets réalisés n’était transmis au Conseil Général. Nicolas Sarkozy a remplacé Charles Pasqua à la présidence de Coopération 92 et lancé un audit financier mettant à jour de nombreuses anomalies financières (emplois fictifs, surfacturations, etc.). Il a cependant reconduit Yan Guez dans ses fonctions, demandant certes davantage de transparence. En juillet 2005, le parquet de Nanterre lance une enquête sur Coopération 92. Nicolas Sarkozy démissionne quelques temps après, officiellement pour des questions d’emploi du temps. L’affaire suit son cours.

Une dernière petite anecdote pour terminer : en mars 2006, Robert Feliciaggi, homme d’affaires à la tête d’un empire des jeux de hasard et des casinos en France et en Afrique, souvent cité dans les ouvrages de François-Xavier Verschave à propos de blanchiment d’argent, a été assassiné en Corse. Nicolas Sarkozy a demandé au préfet d’Ajaccio de participer en grande tenue aux obsèques de Robert Feliciaggi.

Tout à l’heure, lors de l’exposé sur Jacques Chirac, tu nous as parlé des affaires Elf, de l’affaire du financement occulte du RPR, etc. Est-ce que Nicolas Sarkozy a quelque chose à voir là dedans ?

Attention, terrain miné ! Ce que je m’apprête à dire doit être considéré avec la plus grande prudence. Le nom de Nicolas Sarkozy apparaît dans trois affaires : l’affaire des emplois fictifs du RPR, l’affaire Schuller et l’affaire Elf. Mais aucune enquête n’a été lancée sur les liens entre Nicolas Sarkozy et ces affaires. Donc tout ce que je vais dire n’est pas validé par la Justice française. Nous serions cependant très curieux que des enquêtes soient menées.

-  L’affaire des emplois fictifs du RPR : une permanente du RPR était rémunérée par la mairie de Neuilly sous la présidence de Nicolas Sarkozy. Etait-ce un cas isolé ? Pourquoi Nicolas Sarkozy n’a-t-il jamais été entendu par la Justice sur ce sujet ?

-  L’affaire Schuller : Didier Schuller était le directeur général de l’office d’HLM des Hauts de Seine, membre du RPR, accusé et condamné pour un vaste système de détournement de fonds publics, notamment à des fins politiques. Selon son bras droit Jean-Paul Schimpf, interpellé en flagrant délit alors qu’une entreprise d’assainissement lui remettait une valise de billets pour l’obtention d’un marché public, Didier Schuller finançait des campagnes politiques commes celles de Patrice Balkany, Alain Juppé et Nicolas Sarkozy. Là encore, aucune enquête n’a été lancée à ce sujet.

-  L’affaire Elf : lorsqu’il a été convoqué par la juge Eva Joly, l’ancien PDG d’Elf Loik Le Floch-Prigent a affirmé avoir abordé le fond du dossier Elf pour préparer sa défense avec de nombreuses personnalités, dont Nicolas Sarkozy, Ministre du Budget à l’époque. Que se sont-ils dits ? Pourquoi Loik LeFloch-Prigent est-il allé rencontrer Nicolas Sarkozy ? Là encore, le mystère reste entier.

Notons pour finir que Nicolas Sarkozy soutient politiquement Alain Carignon, ancien maire de Grenoble écroué pour une vaste affaire de corruption et d’enrichissement personnel dans les années 80-90, mais qui revient sur le devant de la scène politique grenobloise. On ne peut que déplorer ce soutien politique, surtout pour un candidat à la présidentielle qui affirmait le 3 novembre 2006 sur France Inter : « Je n’ai pas l’habitude de fréquenter des gens qui ont été condamnés par la Justice. »

[1] La vidéo de la cérémonie des « palmes de la Françafrique » est disponible sur le site internet dailymotion : http://www.dailymotion.com/sur_vivant/video/x1btpt_palmes-francafrique. Un compte-rendu écrit est également disponible sur le site de Survie France, http://www.survie-france.org/article.php3 ?id_article=887

[2] Autres principales sources sur Jacques Chirac : Chirac, du jeune loup ou vieux lion, documentaire de P. Rotman, 2006 ; Impunités françaises, Sébastien Fontenelle, Privé, 2006 ; Histoire secrète de la Vème République, ouvrage collectif, La découverte, 2007 ; Les gaullistes et l’argent, Philippe Madelin, l’Archipel, 2001

[3] Principaux livres d’enquête sur Nicolas Sarkozy : Nicolas Sarkozy ou le destin de Brutus, collectif, Denoël, 2005 ; Nicolas Sarkozy, Frédéric Charpier, Presses de la cité, 2006 ; Place Beauvau, Recasens, Décugis, Labbé, Laffont, 2006

[4] Hormis pour ce qu’on appellera plus tard les Territoires d’outre-mer, comme la Nouvelle-Calédonie, ainsi que quelques points d’appui stratégiques comme les Comores et Djibouti

[5] Jacques Foccart publia ses sulfureuses mémoires politiques deux ans avant sa mort Foccart parle, Fayard, 1995

[6] Le Journal officiel est le quotidien édité par l’État français dans lequel sont consignés tous les événements législatifs (lois, décrets), réglementaires (arrêtés), déclarations officielles et publications légales

[7] Sept ans de solitude, Eric Halphen,Denoël, 2002 ; Est-ce dans ce monde-là que nous voulons vivre ?, Eva Joly, Les arènes, 2003

[8] Entre 2 et 5% des contrats de nombreux marchés publics étaient détournés et redistribués entre différents partis, RPR en tête (mais également le PS, le PCF, le PR)

[9] Deux citations de Jacques Chirac sur le rôle positif de la colonisation : “Je suis fier de l’oeuvre coloniale de la France. Il n’y a que les intello-gaucho-masochistes pour critiquer cela. C’est pourtant une image superbe de la France.” (Jacques Chirac, Libération, 12 mars 1988) “Pacification, mise en oeuvre des territoires, diffusion de l’enseignement, fondation d’une médecine moderne, création d’institutions administratives et juridiques, voilà autant de traces de cette oeuvre incontestable à laquelle la présence française a contribué non seulement en Afrique du Nord mais aussi sur tous les continents. A cet hommage que nous dictent le respect, l’admiration et la reconnaissance, nous joindrons aussi celui que nous devons à tous ceux et à toutes celles qui ont contribué à la grandeur de notre pays en incarnant l’oeuvre civilisatrice de la France.” (Jacques Chirac, 1996, cité par Le Canard Enchaîné, 08/02/2006)

[10] Une citation de Jacques Chirac : « Notre problème, ce n’est pas les étrangers, c’est qu’il y a overdose. C’est peut-être vrai qu’il n’y a pas plus d’étrangers qu’avant la guerre, mais ce n’est pas les mêmes et ça fait une différence. Il est certain que d’avoir des Espagnols, des Polonais et des Portugais travaillant chez nous, ça pose moins de problèmes que d’avoir des musulmans et des Noirs [...] Comment voulez-vous que le travailleur français qui travaille avec sa femme et qui, ensemble, gagnent environ 15 000 francs, et qui voit sur le palier à côté de son HLM, entassée, une famille avec un père de famille, trois ou quatre épouses, et une vingtaine de gosses, et qui gagne 50 000 francs de prestations sociales, sans naturellement travailler. Si vous ajoutez le bruit et l’odeur, et bien le travailleur français sur le palier devient fou. Et ce n’est pas être raciste que de dire cela. » (Jacques Chirac, discours du 19 juin 1991)

[11] cf. les deux émissions Là-bas si j’y suis, France Inter, Daniel Mermet, 17 et 18 octobre 2006, émissions téléchargeables sur http://www.la-bas.org

[12] Nous ne parlons pas ici des discours de Nicolas Sarkozy concernant l’immigration. Voici cependant quelques citations : “Si certains n’aiment pas la France, qu’ils ne se gênent pas pour la quitter. [...] Au nom de quoi les Etats-Unis, l’Australie, le Canada, l’Angleterre, l’Allemagne et tant d’autres choisiraient les meilleurs étudiants, les meilleurs travailleurs et nous nous n’aurions le droit de choisir personne pour subir tout le monde. Cette politique, ce n’est pas la mienne.” (Nicolas Sarkozy, cité par LCI, 22/04/2006) “Si Le Pen dit que le soleil est jaune, je ne vais pas être obligé d’arriver en prétendant qu’il est bleu. Personne n’est obligé d’habiter en France. Quand on habite en France on respecte ses règles. C’est-à-dire qu’on n’est pas polygame, qu’on ne pratique pas l’excision sur ses filles, qu’on n’égorge pas le mouton dans son appartement, et qu’on respecte les règles républicaines.” (Nicolas Sarkozy, TF1, 5 janvier 2007) “Je ne vise pas l’électorat du FN, je l’ai déjà.” (Nicolas Sarkozy, cité par Thomas Lebegue, Libération, 1er juillet 2005)

[13] Sur l’horreur de la colonisation, cf. Exterminez toutes ces brutes, Sven Lindqvist, Les arènes, 2007 ; Coloniser, exterminer, O. Le Cour Grandmaison, Fayard, 2005 ; Histoire générale de l’Afrique, Ki Zerbo, Pres. africaine, 2000

[14] cf. documentaire Le prix de l’or, Camille de Vitry, 94mn, 2004

[15] cf. La Françalgérie, Lounis Aggoun, Jean-Baptiste Rivoire, La découverte, 2004

[16] L’abonnement à la Lettre du Continent est de 700 euros à l’année (cf. http://www.africaintelligence.fr)

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« Bob Denard a toujours agi pour le compte de l’Etat français »

Posté par issopha le 22 octobre 2007

  

« Bob Denard a toujours agi

pour le compte de l’Etat français »

 

 

LEMONDE.FR | 15.10.07 | 18h42  •  Mis à jour le 15.10.07 | 18h51

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Quelles étaient les motivations de Robert Denard ? L’argent ? Le pouvoir ? L’idéologie ?

Ce sont les trois à la fois. Au début, il se cherche une vie d’aventure. Expulsé de l’armée française après une bagarre dans un bar, il devient d’abord policier au Maroc, puis mercenaire au Katanga en 1961. Si c’est un anti-communiste notoire dont l’engagement à l’extrême droite est connu, ce n’est pas pour autant un idéologue. Il va œuvrer sous des présidents de droite, mais n’interrompt pas sa collaboration avec l’Etat français lorsque François Mitterrand est élu.

En vieillissant, c’est de plus en plus l’argent qui le motive. Aux Comores, il se crée un petit empire constitué de terres agricoles, d’hôtels et d’une garde présidentielle dont il vend les services pour des actions mercenaires sur le continent.

Robert Denard menait-il ses opérations pour son compte personnel ou en sous-main pour l’Etat français ?

Les deux. Il a systématiquement agi avec le feu vert ou orange des autorités politiques françaises. Mais ce faisant, il cherchait d’abord à s’enrichir. C’est le principe des corsaires qui servaient toujours le même maître. Robert Denard a toujours servi la politique de la France, la « Françafrique »…  A aucun moment, il ne s’en est émancipé.

Lorsqu’il a pris le contrôle des Comores, il l’a fait avec l’aval de Paris, car cela permettait à la France de contourner l’embargo en Afrique du Sud et de vendre des produits à un pays qui pratiquait l’apartheid.

On a pu qualifier Robert Denard de personnage « romantique » ou romanesque. Qu’en pensez-vous? C’était certes un aventurier mais je le trouve moyennement romantique. Il est parti en Afrique défendre le néocolonialisme, les compagnies minières. Il a commis des meutres et des actes de torture… Il est d’abord l’instrument d’une politique sale. Ce n’est pas pour rien que les Africains l’appelaient, lui et d’autres, les « Affreux ».

Dans les années 1980, on l’a folklorisé. On l’a fait passer pour quelqu’un de vieux, de dépassé. On l’invite dans des talk-shows à la télé pour qu’il raconte ses mémoires. On en parlait comme si ce n’était pas si grave et passé. Or, c’était plus grave et plus actuel que ce qu’on nous en a dit.

Quelle place prend Robert Denard dans l’histoire du mercenariat au XXe siècle ?

Il fait la transition entre deux époques, entre un mercenariat ponctuel et désorganisé et un mercenariat beaucoup plus sophistiqué, avec des sociétés militaires privées.

Dans les années 1960-1970, les anciennes puissances coloniales s’évertuent à confisquer l’indépendance des nouveaux pays africains en organisant quelques opérations de mercenaires mal ficelées afin de maintenir l’exploitation des richesses du sous-sol. Dans les années 1980, mais surtout à la fin de la guerre froide, il y a une banalisation du recours au mercenaire comme instrument de politique étrangère. Là où dans les années 1960, quelques pieds-nickelés pouvaient faire la différence, il faut aujourd’hui des moyens beaucoup plus conséquents, avec des armements très sophistiqués.

La petite armée de mercenaires que Robert Denard constitue aux Comores dans les années 1980 représente un embryon de société de mercenaires privée, tel que nous les connaissons aujourd’hui.

Robert Denard a-t-il répondu de tous ses crimes ?

Jamais. Il a été condamné à des peines très clémentes, qu’il n’a pas effectuées. Ses procès étaient des mises en scène. Quel intérêt les autorités françaises auraient-elles eu à le sanctionner ? Faire semblant de le condamner était bien suffisant. Bob Denard est un agent qui a toujours agi pour le compte de l’Etat français. Et aujourd’hui, il est parti avec ses secrets.

Propos recueillis par François Béguin

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Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat postcolonial en France aujourd’hui

Posté par issopha le 12 octobre 2007

Mouvements n° 51, sept.-oct. 2007 : Qui a peur du postcolonial ?

 

Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat

  

postcolonial en France aujourd’hui

 

Table-ronde (version intégrale)

Par , et

 

FABRIQUE DES IDÉES. Si la controverse liée au regard que nous portons sur cet autre « passé qui ne passe pas » est aujourd’hui de moindre intensité qu’il y a encore un an, elle est loin d’être éteinte et ne le sera probablement pas avant que soient explicités les motivations qui conduisent hommes politiques et citoyens, chercheurs et militants, à s’y investir. La polémique est parfois caractérisée par l’absence d’un véritable dialogue, comme si, pour les uns et les autres – pas seulement pour les « minorités vociférantes » en quête de reconnaissance, mais aussi pour l’État républicain ou pour le monde académique – l’enjeu était existentiel. D’où notre envie de mettre en abyme ce « débat postcolonial », de réfléchir aux ingrédients de la polémique, avec l’aide de trois chercheurs venus d’horizons variés et qui n’entretiennent pas les mêmes relations avec la sphère politique. 4 octobre 2007.

Mouvements : Nous voudrions aborder avec vous la question postcoloniale « au second degré », en se demandant pourquoi en France, ces dernières années, le thème postcolonial s’est tellement développé. Qu’est-ce qui se joue ? Pourquoi cette polarisation sur le rapport passé-présent ? Comment analyser l’articulation entre le débat dans les milieux universitaires, le retour des mémoires militantes et les enjeux proprement politiques ? Nous voudrions, confronter les points de vue, puisque ces débats ont souvent été marqués par des dialogues de sourds et que les différences ne sont pas seulement liées au contenu mais aussi aux positions occupées par les différents protagonistes.

Commençons par les termes eux-mêmes : postcolonial, postcolonialité, voire postcolonialisme. Ces mots ont des significations et des connotations différentes pour les uns et les autres, et des jugements positifs ou négatifs sont souvent implicites dans les définitions que l’on donne. Faut-il commencer par s’entendre sur les mots ?

Postcolonial, postcolonialité, postcolonialisme

Nacira Guénif : En effet, ces mots suscitent parfois des réactions avant même d’être pensés. Mais on ne peut pas parler de l’utilité des notions avant de les avoir interrogées. Plutôt que de raisonner sur les mots eux-mêmes, il serait sans doute plus utile de les mettre en discussion, et cette discussion a eu assez peu lieu jusqu’à maintenant.

Les trois termes mentionnés se placent, d’emblée, au-delà du colonial, le colonial n’étant pas débattu mais constitué comme un fait avéré. Ne faudrait-il pas plutôt examiner de plus près le colonial, la colonialité, le colonialisme ? Je ne prétends pas clore cette question, j’aurais plutôt envie de l’ouvrir : comment établit-on, comment peut-on discuter des continuités entre les phénomènes et les termes qui sont censés les désigner ?

Le terme « postcolonial » a pour moi l’avantage d’être un adjectif et non un substantif. Il permet, du coup, de combiner différentes dimensions et de voir à quoi on peut les associer ou pas. Il permet de faire un travail qui, dans les sciences sociales, est plus intéressant que de définir et ainsi figer une réalité à un moment donné. Il n’est pas question pour moi de substantiver une réalité historique, de la clore définitivement et de la considérer comme avérée, surtout quand cette réalité est contemporaine. Si on admettait l’idée d’une « postcolonialité » en tant que réalité substantivée, on serait en train de clore un chapitre avant même de l’avoir ouvert. Je ne suis pas sûre que ce soit utile, ni en termes politiques, ni en termes universitaires. Ce qui m’intéresse est de voir comment les dynamiques se superposent, comment elles se répondent, comment aujourd’hui elles continuent à résonner, et pourquoi. Voilà ce qui me paraît le plus fécond dans la notion de « postcolonial ».

Avec « postcolonialité », on entre dans quelque chose de substantif, de clos, défini et définitif. L’intérêt possible de ce mot dans le contexte des discussions actuelles, c’est de l’associer à « modernité ». Il y a quelque chose de commun entre ces deux dynamiques, puisque la colonisation est consubstantielle de la modernité, continue à exister en son sein. Cela permet de travailler sur des dimensions qui pourraient sembler divergentes, comme si la modernité avait été « trahie » par la colonisation — mais ce n’est pas mon point de vue. En même temps, si l’on admet que l’une des promesses de la pensée postcoloniale est de se donner les moyens intellectuels et politiques de penser l’après, le « post », l’au-delà du colonial, l’a-colonial, de définitivement prendre congé avec cette forme de pouvoir, de passer à autre chose, alors la postcolonialité serait ce qui succède, ce qui fait place et fait pièce à la colonie.

De gauche à droite : Nacira Guénif-Souilamas, Romain Bertrand (de dos), Jean-Luc Bonniol

M. : Cette idée de dépassement est souvent ignorée, le mot n’est pas souvent utilisé dans ce sens là.

N.G. : Tout à fait. Il y a un palier qu’on ne franchit pas. La postcolonialité serait ce qui libèrerait la modernité de sa face sombre, puisque la modernité s’est largement appuyée sur la colonie. Ce qui permettrait aussi de repenser à nouveau le statut de la modernité.

Je ne sais pas en revanche ce que peut apporter la notion de « postcolonialisme », qui semble impliquer un véritable projet doctrinal, politique, idéologique. Peut-on dire que, puisqu’il y a eu colonialisme, il y a donc postcolonialisme ? Je n’en suis pas convaincue, je serais plutôt tentée de dire que la notion de colonialisme a encore son utilité, y compris pour travailler des phénomènes d’aujourd’hui. Mais je veux bien que cette notion comme les autres soit mise en discussion, qu’elle soit soumise à un dépliage, une déconstruction, avec beaucoup plus d’imagination et de liberté qu’on a été amené à le faire jusqu’à présent en France.

Jean-Luc Bonniol : Je serais réticent en effet à adopter un terme comme postcolonialisme dans la mesure où il fait référence, me semble-t-il, à un projet doctrinal ou du moins à un processus intentionnel. Tout l’intérêt de cette constellation de termes qui sont apparus dans notre ciel intellectuel depuis quelques années, c’est justement de ne pas faire référence à un processus intentionnel. Ils permettent aussi de se dégager du terme, pas mal galvaudé à mon avis, de « néocolonialisme ».

Ces termes, il est vrai, ont été reçus sur le mode de l’évidence et de façon très diverse, il est donc nécessaire de les penser ou repenser. Ils me paraissent utiles pour caractériser des situations, notamment pour qualifier un moment qui se situe « après la colonie », après la colonisation. Le postcolonial évoque donc la situation qui succède à la colonie et ne saurait être rabattu sur le colonial. Bien sûr, dans ce moment postérieur à la colonie, il reste quelque chose de la colonie, dans la réalité objective, dans les têtes, mais le problème qui se pose est de mesurer quelle est cette part, ce résidu, ou cet héritage.

Si l’on distingue les deux dimensions principales que sont d’un côté la situation de l’ex-colonie, dans le lieu même où la colonisation s’est produite, et de l’autre la situation dans l’ex-puissance colonisatrice, il serait nécessaire de mieux explorer les relations entre les lieux, entre la colonie et l’ex-puissance coloniale (qu’il s’agisse de relations entre nations ou à l’intérieur d’un même état, comme pour les relations entre la France métropolitaine et ses territoires d’outre-mer), mais aussi les effets de la présence d’ex-colonisés arrivés dans le pays colonisateurs avec les flux migratoires de ces dernières années, qui posent une série de problèmes spécifiques. Très souvent, la qualification de postcolonial réfère à cette présence des ex-colonisés au sein même de la puissance autrefois colonisatrice.

Sur le lien entre modernité et colonialité, il faut bien se rendre compte des durées. La colonisation commence effectivement à l’aube de l’ère moderne, au début du XVIe siècle, avec une division du travail à l’échelle d’une économie-monde qui se met alors en place. La colonialité est en congruence avec la modernité et va durer plusieurs siècles, nous en sortons à peine (cela fait tout juste quatre décennies…). Ce qui fait que par rapport au moment postcolonial, nous avons pour le moment peu de recul. La simple confrontation des durées permet d’avoir une première appréhension de ce qui peut rester de la longue période antérieure.

N.G. : Ne sommes-nous pas dans un moment que nous percevons avec beaucoup de confusion ? Si on avait dit au navigateur qui partait à la conquête de l’Amérique ou à la recherche de la route des Indes qu’il était en train d’inaugurer une nouvelle ère, il aurait été déconcerté par cette affirmation. Il y a une myopie liée au fait que nous parlons d’un phénomène dans lequel nous sommes profondément enserrés, dont nous sommes parties prenantes, il n’est donc pas facile de réfléchir sur la contemporanéité. On pourrait d’ailleurs poser la question inverse : par quel miracle les effets d’une période aussi longue pourraient avoir disparu dans la société française contemporaine ? Il me paraît plus logique de formuler l’hypothèse ainsi, en inversant la charge de la preuve.

J.-L.B. : A l’époque de mes études, il y avait un autre terme qui était très employé : « pré-colonial ». Il serait peut-être intéressant de réfléchir à l’encadrement du temps colonial entre, d’un côté, en amont, le pré-colonial (avec toute la connotation téléologique plaquée sur ce terme…), et, en aval, le post-colonial. En anthropologie il y a eu tout un effort pour se dégager de l’emprise du colonial, avec cette illusion qu’on pouvait peut-être retrouver une sorte d’« authenticité », avec tous les guillemets possible, précoloniale – une sorte d’authenticité humaine qui ne serait pas entachée par ce qui a été altéré par le colonial. A l’inverse, il y avait à la Sorbonne des spécialistes de l’histoire de la colonisation, et cela me paraissait le comble du ringard ! C’était essentiellement l’histoire des colonisateurs censés modeler la réalité : les gouverneurs, le chemin de fer, les hôpitaux, etc. Si j’ai préféré me tourner vers l’anthropologie, malgré ses chimères, c’était parce que je n’avais pas du tout envie de m’engager dans cette voie-là.

J’ai en fait été très marqué par un ouvrage de Nathan Wachtel paru au début des années 70 : La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole. L’auteur s’efforçait de restituer la manière dont du « précolonial » peut subsister au travers de toute l’épaisseur coloniale jusqu’à nos jours. Cela me paraissait une voie prometteuse. Car elle permettait de ne pas concevoir toute la réalité « indigène » comme entièrement déterminée par la situation coloniale…

M. : Justement, une autre façon de penser le postcolonial, plus courant dans le monde anglophone qu’en France, est en termes de déplacement du regard : il s’agit non seulement d’un déplacement chronologique mais aussi d’une remise en cause du regard du monde blanc et occidental dominant, de ses formes de classification des groupes humains, de l’orientation eurocentrique imposée aux sociétés colonisées.

N.G. : La perception est relative selon les lieux et les moments que l’on investit. On dit que la question du postcolonial surgit dans des lieux où elle n’est pas attendue, mais il n’est peut-être pas si étonnant qu’elle surgisse dans ces lieux-là : elle surgit là où il y a une urgence temporelle plus grande que sous les anciennes puissances coloniales. Penser le moment de l’après-colonie était devenu impérieux dans certains lieux et pour certaines personnes. Voilà ce qui donne parfois ce sentiment de distorsion ou de divorce (y compris intellectuel), d’incompréhension. Les travaux de Stuart Hall et de Paul Gilroy montrent qu’il y a un enracinement existentiel dans l’expérience qui ne doit pas être systématiquement disqualifiée. Il y a une difficulté à admettre qu’une pensée postcoloniale critique est générée par une expérience humaine.

Mes enseignants en ethnologie et en sociologie dans les années 70 étaient Louis-Vincent Thomas et Georges Balandier à l’Université de Paris V. A l’époque déjà, ils enseignaient l’anthropologie dans la perspective de la rupture coloniale. Du coup, je n’ai jamais eu l’impression d’être en dehors du postcolonial ! Le jour où le mot est arrivé, j’étais déjà depuis longtemps familière de l’approche théorique. On voit bien qu’elle a été éclipsée, à cause de l’importance de la question sociale, à cause de la prédominance de certains dans le champ universitaire. Cette pensée a disparu de la circulation pendant toute une période, mais elle était là ! Elle transparaissait à travers les réminiscences coloniales de certains enseignements, on parlait de l’ « Afrique noire » et de l’ « Afrique blanche », terminologie qui serait aujourd’hui éminemment problématique. Il y a matière à penser la manière dont une certaine démarche critique était à la fois pensée, donnée à entendre, et, en même temps, complètement éludée.

Romain Bertrand : Je me contenterai ici d’une remarque de synthèse. Soit le terme « postcolonial » n’est qu’un marqueur chronologique, un indicateur de séquence historique, et alors il peut tout aussi bien, dans la plupart des cas, être remplacé par l’adjectif « contemporain ». Soit il a vocation à qualifier un certain régime d’expérience historique – une « historicité » spécifique, pour reprendre la notion de François Hartog –, et alors son usage est irrévocablement lié à la question de savoir ce qu’a représenté l’expérience coloniale, non seulement pour les sociétés européennes, mais aussi et surtout pour les sociétés asiatiques, ou africaines. Et c’est là, bien sûr, que commence le travail de recherche : un travail qui consiste à comprendre ce que le moment colonial (une expression que je préfère à celle de « situation coloniale » avancée par G. Balandier [1]) a signifié à l’aune non pas de la chronologie européenne, mais des trajectoires historiques, irréductiblement spécifiques, des sociétés extra-européennes – des trajectoires qui débordent ce moment colonial de toutes parts. On ne peut évidemment pas accepter l’idée, criante de fausseté, que la colonisation européenne aurait été l’alpha et l’oméga des entrées en modernité (politique, économique, etc) de ces sociétés. Il n’y a qu’à constater la richesse des formes d’organisation sociale et politique de l’Asie du Sud-Est lors de la période des grands empires hindou-bouddhistes (9ème -13ème siècles) ou celle de l’Afrique des royaumes sénégambiens et de l’empire éthiopien (aux 17ème et 18ème siècles) pour comprendre que ni l’Etat, ni les théories du contrat social, ni les formes complexes d’individualisation juridique et politique ne sont arrivés avec les Européens – quoiqu’en dise à Dakar un président français ignare. Et on ne peut pas plus tenir pour acquis, par avance, que toute la vie morale et politique de ces sociétés s’est retrouvée brusquement annihilée ou prise au piège du face-à-face avec les Européens. Penser le « postcolonial », ce n’est donc possible, et profitable, que si l’on poursuit le grand chantier de l’écriture des histoires non-européennes.

M. : Pourquoi cette question postcoloniale a-t-elle été explicitement nommée dans le monde anglophone, alors qu’en France, si la question existait, on ne la nommait pas ?

Le savant, le militant et le politique

J-L.B. : En France, dans la période immédiatement postérieure à la fin de la colonisation, vers le milieu des années 60, une sorte de silence sur la période coloniale qui venait juste de s’achever s’est installé. Ce silence n’était pas celui des historiens mais un silence mémoriel, régnant sur le corps social et politique. Le problème colonial n’est alors plus à l’ordre du jour, et ce silence peut être considéré, selon une idée de Jacques Berque, comme l’expression d’une déception… Peut-être fallait-il évoquer le moins possible cette conjonction historique où le principe républicain d’indifférenciation des individus face à l’Etat, qui paraissait intangible, s’était accommodé de l’érection d’un statut d’infériorité pour les indigènes ? Il faut bien se rendre compte cependant que les historiens, à ce moment-là, continuaient leur métier, mais ils ne voulaient absolument pas avoir partie liée avec un quelconque investissement mémoriel, et leur travail n’était pas inséré à l’intérieur d’un paradigme unificateur qui aurait pu être qualifié de « postcolonial ».

R.B. : En effet, il faudrait faire un jour l’histoire de l’Histoire des historiens, et cela impliquera de faire l’histoire d’un moment de grand partage entre Histoire et Mémoire. La catégorie de la mémoire est une invention ou une désignation d’historiens face à une situation particulière, au tournant des années 70, lorsque prolifèrent les « historiens-amateurs », c’est-à-dire des gens qui ne sont pas régulés professionnellement, qui ne sont pas pris dans les hiérarchies universitaires, et lorsque s’accélère le processus de « patrimonialisation » des lieux-dits et des collections privées – mouvement qui par exemple va favoriser l’éclosion des musées régionalistes. D’où le réflexe très fort qui consiste à rabattre l’histoire des « amateurs », considérée comme illégitime parce que n’obéissant pas aux protocoles méthodologiques en vigueur dans le champ académique, sur le terme de « mémoire ». La mémoire se trouve dès lors définie comme mauvaise histoire, comme histoire sauvage : elle devient une sous-catégorie du témoignage. Si on piste les premiers textes qui mobilisent la distinction, on voit un groupe d’historiens, dont Pierre Nora, qui, pour essayer de maintenir les frontières d’un espace de production centralisée de l’histoire légitime, créent cette catégorie stigmatisante de « mémoire ». Cette coupure a ensuite été très rapidement avalisée par les historiens, ce qui n’était pas quelque chose de forcément évident – le modèle des history workshops fonctionnant au contraire suivant le principe d’une confrontation et d’un dialogue entre historiens professionnels et témoins / « historiens-amateurs ». Mais c’est probablement aux historiens qu’il appartient en priorité de réfléchir sur cet épisode de leur histoire professionnelle.

J.-L.B. : Les termes ont aussi leur histoire ! La mémoire, telle qu’en parle aujourd’hui les historiens (et cet emploi a largement diffusé dans le marché public des idées…), si elle a effectivement la couleur et le goût de la mémoire, ne correspond pas véritablement à de la mémoire, dans son sens originel, mais se présente plutôt comme une histoire dégradée, plus ou moins savante, telle que se l’approprient les acteurs sociaux, un ensemble de représentations relatives au passé, avec tous les affects qui les environnent…

N.G. : Je ferais volontiers une hypothèse : peut-être qu’il y a eu une sorte de partage du butin colonial entre l’université et le politique. L’université n’a jamais eu aucune entrave pour mener ses travaux, mais ce silence était peut-être le résultat d’un endiguement politique. Il y a eu une sorte de mise à distance mutuelle et respectueuse, d’un côté l’université gardant jalousement son autonomie et poursuivant ses travaux, et de l’autre le politique qui était dans une logique d’endiguement de ces travaux — ce qui ne gêne pas trop le monde académique qui se vit hors du monde, comme une sorte de clergé régulier, tandis que le politique, depuis les indépendances, est dans une logique de l’amnistie, logique qui s’accommode très bien d’un monde universitaire à part…

Au fond, le passage de témoin se fait entre qui et qui ? Il se fait sans doute entre une certaine anthropologie qui a assumé son passé colonial, et cette génération postcoloniale et post-migratoire. C’est comme si entre les deux il n’y avait rien eu. La génération qui incarne aujourd’hui de la manière la plus forte la pensée postcoloniale la reprend telle qu’elle a été travaillée par les anthropologues français. Cette pensée a été largement éludée par les politiques et peu traitée jusqu’à récemment par les historiens pour des raisons qu’il faudrait creuser .Cette génération qui est définie comme postcoloniale se trouve obligée d’endosser non seulement une identité mais un fardeau car elle se retrouve en situation de délivrer un message : la décolonisation n’est pas finie. Ce n’est pas simple ! Les positions qu’ils développent font l’objet de projections qui débordent le propos postcolonial : leurs positions leur sont attribuées et ils y sont assignés. Entre la revendication et l’obligation mémorielles, on ne voit pas toujours très bien comment faire la part des choses.

R.B. : A propos de l’état du champ des sciences sociales sur un certain nombre de questions qui nous intéressent, il ne faudrait pas se laisser aveugler par la construction a posteriori qui a été l’un des traits caractéristiques de la controverse autour du « fait colonial ». Cette idée que la France aurait été, du début des années 80 au début des années 2000, un territoire scientifique dans lequel aucune recherche n’aurait été menée sur la question des discriminations « ethno-raciales », sur la question des migrations ou sur le « fait colonial », alors qu’on a au contraire connu un phénomène important de renouveau des recherches sur cette question au début des années 90, voilà un des jeux de la controverse qui ne correspond pas forcément à la réalité. La controverse produit ses propres interprétations de l’état du savoir, c’est l’une des conditions de son émergence et de son déploiement.

N.G. : La question est celle de la façon dont les objets ont été construits. Sur l’immigration, depuis le début des années 70, beaucoup de travaux ont été produits. Mais en quoi les questions qui sont celles soulevées par le moment colonial, par le questionnement postcolonial, ont-elles irriguées la construction des objets ? Pourquoi, pour prendre un exemple assez classique, toute une partie de la production sur le phénomène migratoire et les descendants de migrants, s’est essentiellement préoccupée de mettre en coïncidence deux notions : immigration et intégration ? Certes, il existe une production très importante sur cette question, mais en faisant cela, on a systématiquement éludé les logiques de désajustement, d’inadéquation, tout ce qui constitue précisément la question postcoloniale. L’intégration n’est pas une notion sociologique, mais une doctrine. On peut peut-être, par ce biais là, saisir comment il y a eu un angle mort dans la construction des objets et dans les espaces d’observation qu’on a voulu constituer : il y a littéralement quelque chose qui a été perdu de vue. On n’a pas vu que les Français d’ascendance migrante qui arrivent sur la scène publique au début des années 80 sont aussi d’ascendance coloniale. Je fais moi aussi mon mea-culpa de ce point de vue — j’étais pourtant mal placé pour ne pas le voir !

A travers ces effets de voilement, de dissimulation, c’est la question du champ des sciences sociales qui est en cause : pourquoi a-t-il fallu si longtemps pour qu’un tel phénomène apparaisse pour ce qu’il était, c’est-à-dire une histoire croisée, un récit multiple, qui à la fois combinait une société post-industrielle, le post-national tel que la France est en train de l’éprouver, et enfin le postcolonial ?

M. : Ne pourrait-on pas dire que cette nouvelle visibilité de la question postcoloniale est aussi l’effet d’un amoindrissement de la question sociale ?

J.-L.B. : Un nouveau régime d’identité et de mémoire s’est en effet mis en place progressivement depuis trois décennies, avec des groupes apparus sur la scène publique qui revendiquent une histoire propre, mouvement qui n’est pas seulement français et qui ne concerne pas uniquement le passé colonial… Dans la mesure où, pour un segment important de la société, celui qui a été généré par l’immigration en provenance de pays qui ont été colonisés, cette histoire puise ses sources dans le passé colonial, ont pu émerger des postures identitaires fondées sur l’origine et des demandes de reconnaissance, à l’heure même où se sont épuisés les anciens paradigmes des luttes sociales. Alors que le Parti communiste disparaissait comme structure d’encadrement des populations défavorisées, le paradigme marxiste de lecture du devenir social et la conscience de classe ont eu tendance à devenir de plus en plus marginaux, résiduels, débouchant sur une certaine panne dans le profilage des horizons d’attente. A partir de là, on est passé à d’autres systèmes de sens, avec l’entrée en force de termes comme « ethnicité », qui jusque-là n’avaient pas été tellement utilisés, dans le contexte français tout du moins… On voit bien aujourd’hui comment le combat contre les inégalités à fait place à une lutte pour la reconnaissance, comment on est passé d’un point de vue strictement politique à un point de vue plus « moral ».

N.G. : Si on vous suit, les politiques de reconnaissance, qui ont parfois flirté avec les politiques d’identité, seraient en fait des oxymores, puisqu’on serait soit dans le politique, soit dans la morale, mais on ne pourrait pas être dans les deux en même temps. Il me semble bien qu’il y a une possibilité de réconcilier ces différentes dimensions (Jean-Luc Bonniol acquiesce) à condition, effectivement, de savoir ce qu’elles recouvrent, ce qu’on prétend amener à reconnaissance, ce qui prétend être reconnu, donc de bien poser les termes de la dialectique telle qu’elle se déploie sous nos yeux. Après cette éclipse de la pensée coloniale, lorsque tout était traduit en termes socio-politiques, que la lutte des classes était la seule grille de lecture possible, et alors que cette pensée ressurgit aujourd’hui à travers sa traduction postcoloniale, on peut se demander si faire advenir sur la scène publique la question de la reconnaissance n’est pas une autre modalité de lutte. En quoi n’est-ce pas aussi une manière d’arrimer de nouveau les questions sociales aux questions politiques ? Alors que le politique est de moins en moins localisable, et que les luttes sociales sont largement inopérantes, est-ce que l’identitaire ne serait pas quelque chose qui permettrait une nouvelle alchimie entre le social et le politique ? Est-ce que cette lecture de type identitaire, qui introduit les questions ethno-raciales ou d’ethnicité, qui fait entrer ce vocabulaire, parfois de force, dans une pensée qui jusque là s’en était prémuni, ne correspond pas à une nouvelle façon d’appréhender le réel ?

Je ne souhaite pas, pour ma part, considérer que tout ce qui est de l’ordre de la revendication de reconnaissance serait en fait toujours mobilisé sous influence d’une seule catégorie, celle de l’identité. Au fond, les luttes ouvrières étaient aussi des luttes pour la reconnaissance, et des luttes identitaires. Et les identités revendiquées d’aujourd’hui ne sont pas plus substantialisées que celles d’hier, dans la mesure où ceux qui se revendiquent d’une certaine identité sont toujours dans une dynamique de construction ; il n’y a pas d’identité primordiale à laquelle on se référerait, pas d’essentialisation donc, même pas dans le cas des « Indigènes de la République » qu’on a souvent accusé à tort de se prendre pour des colonisés.

J.-L.B. : On est tout de même dans des logiques de lignée…

N.G. : Plutôt d’héritage, ce n’est pas pareil. Il y a bien un héritage à gérer, avec un droit d’inventaire, comme toujours…

J.-L.B. : Il y a tout de même une certaine ancestralité qui est revendiquée…

N.G. : Je n’en suis pas convaincu. Il peut exister une tentation de magnifier un passé imaginaire, y compris précolonial, mais notre préoccupation à nous est d’interroger ces mises en forme à la fois imaginaires et traduites dans les rapports sociaux, afin de les comprendre. Je ne suis pas là pour porter un jugement sur ceux qui héroïsent les ancêtres colonisés, en font des figures de consolation…

J.-L.B. : Certes, mais il faut bien se rendre compte des tentations essentialistes toujours possibles. On le voit bien par exemple dans le cas de certains secteurs afro-américains aux Etats-Unis, avec notamment la glorification de la mélanine [qui détermine la couleur de la peau], en tant que substance.

N.G. : Il y a eu cette tentation-là, qui n’a pas disparu parce que cet essentialisme stratégique reste un moyen de se réhabiliter à ses propres yeux ; en même temps la discussion a eu lieu aux Etats-Unis, car cela procède d’un processus historique. On pourrait dire la même chose aujourd’hui à propos des circonstances historiques de la constitution du CRAN, de l’émergence du débat, à la fois interne et externe, sur la situation des noirs en France, ou même de ce que signifie être noir aujourd’hui en France, qui n’est pas quelque chose d’univoque, d’unifié, qu’on pourrait réduire à une substance.

M. : Sur son site, le CRAN se défend de tout essentialisme, se moule dans un discours très républicain.

J.-L.B. : On peut faire crédit à ses promoteurs de leurs bonnes intentions en la matière. Mais c’est le lexique même qui est employé qui pose problème, un lexique coloriste et racialisant ; même s’il est métaphorique, il y a toujours le danger que représente toute métaphore, qui est de prendre le mot pour la chose.

N.G. : Est-ce que le CRAN n’est pas d’abord la résultante d’une certaine conjoncture politique, historique, qui a rendu sa fondation nécessaire, voire même inéluctable, parce qu’à un moment donné, il n’y avait pas d’autres solutions que de le constituer ?

De gauche à droite : Jean-Luc Bonniol, Nacira Guénif-Souilamas (de dos), Romain Bertrand

M. : Dans quelle mesure ces revendications identitaires ne devraient-elles pas avant tout être interprétées comme une réaction au discours plus ou moins explicite des dominants, qui, sous couvert d’universalisme, assigne une place aux dominés, ces derniers — comme dans le cas emblématique des Indigènes — s’appropriant un terme emprunté à un autre régime d’historicité pour renverser une configuration dans laquelle ils se trouvent enfermés ?

R.B. : Le problème est qu’on entre très vite dans des batailles de qualification qui, du côté des acteurs eux-mêmes, continuent à faire rage. De ce point de vue, moi qui ne suis ni sociologue ni anthropologue de la société politique française, j’aurais assez peu de choses à dire. L’essentialisme stratégique est certes à la fois une posture militante revendiquée et une accusation brandie par des adversaires dans une arène de débats et de conflits politiques, mais la question reste posée de savoir ce que des observateurs extérieurs, notamment des gens qui font profession de sciences sociales, ont à dire ou pas par rapport à cela. J’ai une posture assez minimaliste qui consiste à dire qu’il faut enregistrer les propos dans ce qu’ils ont de polémique, donc dresser la grammaire de leurs emplois et contre-emplois, mais évidemment en dehors de tout arbitrage scientifique de paroles militantes. Inversement, je suis partisan du non-arbitrage militant des discours scientifiques, étant donné que nous sommes dans des domaines qui obéissent à des programmes de vérité distincts, des domaines où les conditions d’efficience d’une proposition ne sont pas les mêmes et sont pour partie incommensurables. Le risque est autrement de glisser dans un registre mixte assez délicat, et qui a été au cœur des controverses qui ont suivi les débats autour de la loi du 23 février 2005, puisqu’un certain nombre d’historiens de profession ont exprimé à cette occasion des positions dans ces registres mixtes, usant de l’argument ou de la parole d’autorité liée à leur position d’extériorité par rapport au débat public tout en prenant des positions en nom propre clairement référées à des préférences politiques.

J.-L.B. : C’est bien la caractéristique fondamentale de tout ce débat. Finalement, nous sommes en permanence dans un régime mixte où s’entrelacent à la fois l’argument militant et l’argument scientifique, avec des effets assez fâcheux. On voit bien dans les forums sur Internet le processus d’équivalence des discours, de nivellement des paroles, entre celle du chercheur qui travaille depuis des années sur un problème, et celle d’un quidam qui réfléchit à la question depuis dix minutes.

R.B. : C’est même ce registre mixte qui est le lieu propre de la controverse. Je pense aussi, sous réserve d’études plus approfondies, que ce phénomène est lié au fonctionnement nouveau d’un certain nombre de réseaux militants, à la circulation beaucoup plus rapide des paroles et des opinions. On le voit y compris dans nos univers de colloques scientifiques, où apparaissent des militants qui enregistrent les intervenants et parfois mettent aussitôt en ligne leur propos. On observe aussi des mixités très prononcées entre milieux militants et académiques, en particulier sur la scène parisienne. Or, c’est précisément cela qui fait la matière ou le milieu ambiant d’une controverse : le fait qu’une parole qui est proférée dans un lieu spécifique, par un locuteur investi de certaines propriétés d’autorité, à destination d’un certain public et donc sous certaines conditions locales d’intelligibilité, échappe à ce lieu et, en se répandant, produit toute une série d’effets inattendus. Ces effets peuvent évidemment être jugés intéressants d’un point de vue proprement politique, et c’est évidemment le cas lorsqu’ils favorisent la dénonciation des mensonges d’Etat concernant la guerre d’Algérie, mais la circulation totalement immaîtrisée des travaux scientifiques emporte aussi le risque d’instrumentations dangereuses. Ainsi lorsque les mouvances d’extrême-droite se servent de travaux d’historiens ou de sociologues des migrations, tronqués à dessein, pour étayer leurs discours xénophobes.

N.G. : En effet, il ne s’agit pas seulement de montrer en quoi certaines questions sont élaborées dans le champ scientifique, mais en quoi leur captation par l’espace politique est devenue éminemment problématique et a fini par contaminer de manière rétroactive le champ scientifique. Il faut que les chercheurs puissent dire quelque chose de cette forme d’envahissement du champ scientifique par des rhétoriques et des polémiques issues du champ politique. Sinon, on retourne dans notre tour d’ivoire. Mais si on accepte les prémisses du questionnement postcolonial, on ne peut pas faire le départ aussi facilement entre les expériences qui nous portent et la façon dont nous élaborons nos objets, et dont nous nous heurtons aussi à l’espace politique qui nous convoque !

Or, de ce point de vue, à quoi assiste-t-on ? A un double mouvement contradictoire, avec d’un côté la montée en puissance de toutes les interprétations de type ethno-racial, qui ont littéralement culturalisé l’interprétation des rapports sociaux, et de l’autre l’interdit qui pèse aujourd’hui sur ces mêmes interprétations ethno-raciales, parce qu’elles favoriseraient le communautarisme, l’exacerbation de la guerre des mémoires… on n’arrive pas à tenir un juste équilibre entre les deux. Pour prendre l’exemple des travaux sur l’école, on voit bien comment l’argument culturaliste dans l’analyse de l’échec scolaire a été systématiquement battu en brèche par la recherche, qui montre comment s’installe une certaine banalisation de l’ethnicisation des carrières scolaires. Or, on ne peut pas à la fois conduire ces analyses et ignorer que cette banalisation a des effets pour les élèves concernés, qui sont ainsi assignés. Pourquoi avoir cette réaction de défiance par rapport à la question ethno-raciale ? Cette dimension est vraisemblablement présente dans les émeutes de novembre 2005, mais il y a une prudence de mise vis-à-vis de catégories utilisées par les médias comme par les politiques pour tenter d’ethniciser les émeutes ou de mettre en avant l’islam comme facteur explicatif. Du coup, on tombe dans l’excès inverse, il n’y a plus rien d’ethno-racial, ou de l’ordre de l’identitaire dans ces émeutes qui ne sont que sociales, voire proto-sociales, proto-politiques. Si on parle en termes ethno-raciaux, on se voit accusé d’être dans un espace exclusivement idéologique. Du coup le postcolonial n’est plus qu’idéologique !

J.-L.B. : Je n’ai pas l’impression qu’il y ait un tel retour à des explications strictement sociales. Il me semble au contraire que les réflexions les plus intéressantes se sont orientées vers un dévoilement des subjectivités confrontées. L’affirmation des situations multiculturelles dans les sociétés contemporaines a exacerbé la tension dialectique entre assignation d’un côté, identification de l’autre : un discours commun unit les acteurs sociaux opposés. D’un côté on constate une lecture ethnicisante ou racialiste de ces situations, qui met systématiquement en scène l’immigration, en termes de successions de générations et en réaction à un communautarisme supposé (l’ethnico-religieux d’A. Finkielkraut…). De l’autre côté, il y a des affirmations de soi qui émanent de ceux qui sont discriminés, et les deux logiques vont à la rencontre l’une de l’autre. Une étude ethnographique de David Lepoutre, Cœur de banlieue, montre comment les logiques ethniques irriguent de l’intérieur les auto-nominations, comment l’univers des pairs est structuré par ces appellations, qui s’appuient sur une ethnicité inventée ou reconstruite (comme, chez ceux qui s’affirment « Noirs », la mémoire ardente du passé héroïque de résistance du peuple esclave, ou, chez d’autres, les prescriptions religieuses, ou bien l’identification aux différents nationalismes des pays d’origine de leurs ascendants, certains se déclarant de nationalité étrangère, alors qu’ils sont français de droit…). Il ne faut pas perdre de vue que la « race » est à la fois assignée du dehors mais aussi perpétuellement reconstruite du dedans, expression de la façon dont un agrégat d’individus minorés peut se définir en tant que groupe contre un système d’oppression, à partir d’une expérience partagée de souffrances et de luttes. La « race » est devenue un moyen de se percevoir, elle vous donne immédiatement un ensemble de coordonnées dans l’espace et dans le temps, accès à une mémoire collective, elle structure l’imaginaire, établissant les paramètres pour toute action collective…

Catalogage de l’Autre et affirmation de soi vont donc de pair. Il existe par là une connivence entre un mode de désignation par la société globale et une auto-nomination de la part des acteurs discriminés, ce qui aboutit à des attentes qui sont parfaitement compréhensibles de part et d’autre. Ainsi en va-t-il des revendications de discrimination positive, où, clairement, une identification de groupe est en congruence avec un mode de catégorisation émanant de la société globale. Cela alors même que le chercheur doit savoir quant à lui sait faire la part de ce qui relève de croyances subjectives, voire d’illusions ou de chimères (avec toute leur efficacité sociale) et de ce qui a trait à des variables sociales (enclavement urbain, rang socio-économique, niveau culturel…), en repérant au passage tous les essentialismes sans cesse renaissants, fussent-ils « stratégiques »… Ce qui l’amène à articuler en permanence ce qui est le produit de conditions historiques dites « objectives » et ce qui est subjectivement construit par les acteurs sociaux (« question sociale » versus « question raciale », pour faire référence au titre d’un ouvrage récent…).

N.G. : En tout cas, je ne pense pas que l’apparition d’un nouveau registre de questionnement, qui conduise à une interpénétration des sphères académique et politique, soit un phénomène fâcheux. Doit-on regretter l’époque où tout un registre de pensée a été totalement éclipsé, pendant plus de vingt ans, et ressurgit aujourd’hui dans des conditions d’extrême tension et d’effervescence ?

R.B. : Est-ce que c’est fâcheux ? On ne peut qu’être satisfait de la diffusion plus rapide et plus libre du savoir scientifique, de la fin du monopole absolu du Savant sur sa production et de la participation des acteurs sociaux au débat qui touche à la définition de la vérité scientifique : cette évolution devrait être à la fois acceptable et gérable par la communauté scientifique. Par contre, il ne faut pas confondre perte de légitimité et perte d’autonomie institutionnelle : le jour où il n’y aura plus de lieu propre d’élaboration de la pensée scientifique, peut-être ce jour là prendra-t-on la mesure de l’importance qu’avait cette autonomie du champ académique. Il suffit de lire les derniers appels à contribution du nouveau ministère de l’immigration et de l’identité nationale pour comprendre ce que va être la recherche sur projet — il s’agissait en l’espèce de réaliser une enquête sur les demandes de naturalisation pour savoir si les demandeurs sont mus par un « désir profond d’intégration » ou par pur opportunisme administratif !

M. : Alors, peut-on essayer de faire la généalogie de l’apparition du postcolonial en France ? Quels ont été les questionnements fondateurs au départ des polémiques sur l’héritage colonial ?

Généalogie du moment postcolonial en France

J.-L.B. : Le terme « postcolonial », tel qu’il s’est développé dans littérature scientifique de langue anglaise depuis au moins deux décennies, réfère plutôt à un « au-delà » de la colonie : il s’agit de sortir de la référence à la domination occidentale sur le reste du monde, de provincialiser l’Occident… On peut remarquer que c’est le sens « après » la colonie qui marque sa réception en France, où le terme n’est apparu que tardivement, dans certains travaux savants caractérisés par leur dimension militante et l’amplification médiatique dont ils ont été l’objet. L’expression de « fracture coloniale » a ainsi connu depuis 2005 une remarquable fortune : elle était disponible lorsqu’ont éclatées les émeutes de 2005, ce qui a représenté une opportunité éditoriale inespérée, mais a également orienté la lecture qui a pu être faite alors des événements…

Au-delà de son usage académique, il faut bien se rendre compte que la référence postcoloniale a beaucoup servi ces derniers temps comme boussole identitaire pour un certain nombre d’acteurs sociaux, avec la montée des revendications mémorielles en liaison avec le passé colonial de la France. On peut repérer deux abcès principaux de fixation, liés tous les deux à la présence sur le sol français d’importants volants de population concernés : l’Algérie, et la guerre d’Algérie (Pieds-Noirs, harkis, immigrants originaires d’Afrique du Nord et leurs descendants, anciens combattants…) ; l’esclavage et la traite atlantique (Antillais, Réunionnais et immigrants en provenance d’Afrique sud-saharienne) : la mémoire des tragédies peut en effet être considérée comme une ressource identitaire de première grandeur…. Il s’agit là de mémoires diverses, souvent affrontées, en lien avec l’affirmation d’identités singulières. On note en particulier l’entrée en scène des « descendants », dans une logique de lignée (« descendants d’esclaves », Indigènes de la République…), avec une floraison d’associations et de groupes de pression. La mémoire de la Shoah joue en la matière un rôle de modèle, pour d’autres groupes de descendants de victimes de tragédies plus ou moins anciennes, qui se comportent comme si leur identité était en jeu à travers le souvenir du malheur de leurs ancêtres. Ces dernières années, force est de reconnaître par exemple que l’affirmation mémorielle relative à l’esclavage a eu tendance, au nom d’un « devoir de mémoire » revendiqué avec force affects, à se faire plus exigeante et à se déployer dans un champ lexical au confluent de la morale, de la justice et de la religiosité : il s’agit désormais de « régler le passé », de « solder les comptes », d’obtenir, à l’instar d’autres groupes victimes, des « réparations »… Voici venu le temps de la concurrence des victimes (mémoire « noire » contre mémoire « juive »…) tandis que se met en place une doxa mémorielle qui ne peut être remise en cause, et qui en arrive à se dresser contre l’entreprise historique elle-même, comme en atteste l’affaire Pétré-Grenouilleau. L’Etat, interpellé, s’est lancé dans une politique de la mémoire, marquée par des commémorations (comme le cent-cinquantenaire de l’esclavage en 1998) et la promulgation de lois mémorielles, chacune étant censée satisfaire un segment particulier de la société française. J’ajouterai qu’il s’agit d’un débat très franco-français, qui met en jeu la République et ses contradictions (principes universalistes versus traitement différentiel de l’altérité). Même si, ailleurs, on peut aussi parler de mémoire de l’Empire (en Grande Bretagne, ou aux Pays-Bas…). Et même s’il faut aussi prendre en compte un certain affaiblissement de la référence nationale, sous l’effet de la mondialisation et des phénomènes de diaspora.

En tant que spécialiste des « vieilles colonies », je vois pour ma part le débat se dessiner clairement à partir de 1998, au moment de la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, dans la mesure où l’Etat se lance dans une polémique officielle de commémoration qui ne convient ni aux populations des départements d’outre-mer ni aux migrants installés en France métropolitaine. Or, ces migrants originaires des DOM-TOM se sont constitués en groupe de pression de plus en plus efficace, et ne se satisfont pas de la glorification qui leur est proposée de la République libératrice, alors que la résistance des esclaves eux-mêmes, la part qu’ils ont pris à leur propre libération, est largement éludée. Il y a alors toute une série de réactions qui se font jour aux Antilles ou à Paris même, avec la fameuse marche du 23 mai 1998 ; c’est à partir de ce moment que certains linéaments du débat sont déjà présents. En réaction à ce « raté » de la commémoration officielle, il y a eu ensuite une prise de conscience de la part du pouvoir socialiste, qui a confié à Christiane Taubira, députée de Guyane, le soin de peaufiner une loi « mémorielle », finalement adoptée en mai 2001 : c’est la première loi de ce type au monde, concernant l’attitude de l’ensemble de l’Occident face à ses propres crimes et constituant une catharsis évidente pour une personne morale, en l’occurrence nationale (la France), seule entité à même d’endosser, en ce qui la concerne, une responsabilité pour ce qui s’est passé il y a plus d’un siècle et demi (ce qui ne préjuge pas de l’attitude des autres nations, ni des autres traites que la traite transatlantique…). Mais le dérapage n’a pas tardé, avec l’assignation en justice de l’historien Pétré-Grenouilleau par un collectif d’originaires des DOM, qui a provoqué la vive réaction des historiens face aux entrepreneurs de mémoire (sur des positionnements relativement contrastés, de la « pétition des 19 » au Comité de vigilance des usages publics de l’histoire…).

N.G. : C’est intéressant de constater qu’on perçoit des temporalités assez différentes en fonction des perspectives y compris universitaires dans lesquelles on se trouve,. Je placerais personnellement le curseur plus haut, à partir de l’« affaire du voile » et de ses différentes étapes, depuis 1989, en passant par 1994, avec une logique étatique de sous-traitance et d’externalisation du problème, jusqu’à la séquence qui commence en 2003, lorsque le ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, enjoint les jeunes femmes voilées au congrès de l’UOIF d’ôter leur voile pour la photographie sur la carte nationale d’identité, séquence qui se poursuit avec le rapport de la Commission Stasi, puis la loi de mars 2004 sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école publique. Parallèlement, une autre temporalité se met en place avec l’apparition d’un mouvement de résistance à cette loi dans le cadre du collectif « Une école pour toutes et tous », qui va générer le « Mouvement des Indigènes » dont l’Appel en janvier 2005 va se télescoper avec la loi du 23 février de la même année, télescopage qui révèle une temporalité commune. La loi de mars 2004, sur les signes religieux, fait partie d’une scansion législative qui va rebondir en février 2005 avec la loi sur « le rôle positif de la présence française outre-mer », de sorte qu’on ne peut pas penser ces deux lois séparément puisqu’on voit bien comment les mobilisations vont en quelque sorte s’enrouler autour.

R.B. : Je ne vois pas tout à fait les choses comme cela. Je suis d’accord avec la généalogie, qui est d’ailleurs peu ou prou celle des acteurs eux-mêmes : en amont des controverses de 2005, on observe un phénomène de rupture avec la génération des Marches [des beurs en 1983], la dénonciation du parrainage socialiste de l’antiracisme, l’apparition de lignées d’acteurs qui pour la première fois éprouvent des grammaires tactiques communes au moment de la mobilisation de 2004 et se retrouvent après, pour partie, dans le Mouvement des Indigènes. Il y a là une temporalité militante, générationnelle aussi, qu’on situe maintenant assez bien, depuis la fin des années 80 jusqu’aux Indigènes. Mais je pars de l’hypothèse inverse que ces deux textes, l’Appel des Indigènes d’un côté et la loi du 23 février de l’autre, n’ont rien à voir l’un avec l’autre au début. Et ce qui fait la controverse, c’est justement le fait de les lier ensemble, de construire un espace de débat entre ces deux textes. Autrement dit, l’Appel des Indigènes, qui est publié bien avant qu’on ne mette l’accent public sur la loi du 23 février, devient rétrospectivement une dénonciation de cette loi. Est-ce le produit d’un même moment ? En tout cas, on les fait dialoguer, et on institue ce faisant un espace de problématisation, on consacre comme légitimes certaines manières seulement de poser des questions.

Or, à propos de la généalogie de la loi du 23 février, on voit qu’elle répond à des temporalités beaucoup plus longues, plus anciennes, avec un article 13 qui complète des dispositifs d’amnistie de l’Etat républicain à l’endroit des anciens partisans de l’« Algérie française », de l’OAS, un article qui se situe dans la lignée de toutes les lois d’amnistie, celles de 1962, 1966, 1982. En ce sens, il ne s’agit pas d’une « loi mémorielle » qui n’aurait d’effet que déclaratif ou commémoratif, comme a essayé de le faire croire Arno Klarsfeld dans son rapport pour l’UMP ; c’est aussi une loi d’amnistie qui a des effets pratiques (indemnités forfaitaires pour d’anciens condamnés de l’OAS). D’autre part, c’est une loi de dispositions techniques budgétaires qui vise à harmoniser des régimes d’aide, de compensation au bénéfice des « rapatriés » et des harkis. Au départ, d’ailleurs, l’article 4 ne figure pas dans le projet de loi : il est le produit d’abord de rapports commandés par le gouvernement et qui introduisent l’argument des « pionniers modestes de la colonisation bienfaitrice » (les rapports Diefenbacher de 2003 et Kert de 2004), ensuite de la synthèse de tout un ensemble de projets d’amendements discutés en sous-commission par une trentaine de députés. S’il est donc le produit de la contingence, de la routine législative, c’est aussi que les répertoires de revalorisation de la colonisation sont là, à disposition, depuis longtemps. Les revendications des associations « Algérie française » n’ont jamais cessé depuis 1962, des stèles pro-OAS ont été érigées de façon continue. Mais, en revanche, la manière dont cela se noue en objet législatif correspond à une trajectoire de télescopage, avec d’un côté un texte de dispositions techniques financières et, de l’autre, ce qui appartient à l’ordinaire des routines d’assemblée et qui peut éventuellement déboucher sur… l’article 4. Soit dit en passant, c’est le député socialiste du Puy-de-Dôme, Alain Néri, qui n’a pourtant rien à voir avec les groupes de pression de « rapatriés », qui est à l’origine de l’une des motions de synthèse ayant abouti à l’article 4. Ce qui est fascinant, par ailleurs, c’est que tous les débats de novembre 2005 autour de l’abolition de l’article 4 contribuent à détourner l’attention de l’article 13, qui a depuis été mis en application — ce qui est très instructif sur la façon dont l’Etat républicain gère sa propre mémoire sous la Ve République.

J.-L.B. : A propos de généalogie, on ne peut pas évacuer la façon dont est vécu dans l’opinion le problème des cités et dont est appréhendée la dimension multiculturelle de la société française, concentrée dans certains lieux emblématiques. La généalogie est longue, depuis la Marche des Beurs en 1983 jusqu’à l’assomption qu’a représenté la victoire de l’équipe de France « black-blanc-beur » à la Coupe du Monde en 1998, un rêve d’harmonie qui semble prendre corps ; puis, trois ans plus tard, c’est le fameux match amical France-Algérie au cours duquel la Marseillaise est sifflée, événement qui donne à voir l’absence d’allégeance nationale de la part de ces jeunes des cités issus de l’immigration et la force des attachements originaires.

N.G. : C’est la question de la loyauté. Il faut bien voir comment la politique d’amnistie a parfaitement joué son rôle de compartimentage, a rendu complètement étanche une partie de l’histoire de France, qui n’avait pas vocation à être revisitée. Le problème est que cette histoire ressurgit sous une forme incarnée à travers la migration postcoloniale et sa descendance, et que de surcroît elle s’incarne sous une forme particulièrement fâcheuse, c’est-à-dire le retournement du récit émancipateur à travers son investissement par des femmes voilées. On est dans une espèce de cauchemar : si les choses ne s’étaient pas passées comme cela, peut-être n’aurait-on pas atteint un tel niveau paroxystique, avec des registres qui frisent l’hystérie sur la question du voile. En toile de fond de tous ces événements médiatiques, la Coupe du Monde ou le match France-Algérie, on trouve bien les réminiscences des échecs passés, ce sentiment d’un gâchis générationnel hérité de 1983 et de ses suites, de la fin de non-recevoir opposé à toutes les marches pour l’égalité et pour la reconnaissance citoyennes — car politiquement il s’agissait bien de marches pour la reconnaissance, fondées à l’époque sur des critères essentiellement politiques et sociaux. Ces critères n’ayant jamais été entérinés, on a glissé vers une nouvelle hybridation des revendications qui vont inclure la dimension ethno-raciale, reprendre à leur compte et réhabiliter les dimensions identitaires qui avaient été bafouées, effacées par l’amnistie, etc… Il y a bien une cohérence politique et historique dans ce parcours.

La question de l’islam

R.B. : Reste que, par rapport à ce que peuvent être les perceptions occidentales de l’islam, il ne faut pas oublier un événement très fort : le 11 septembre 2001.

N.G. : Mais à cette date, la France est déjà dans une culture de la terreur et de la peur depuis très longtemps, a déjà connu plusieurs campagnes d’attentats, en 1986, 1995…

R.B. : Oui, mais cet événement change la donne politique générale. L’alignement « anti-taliban » de la France à l’occasion de l’offensive américaine en Afghanistan, le retour d’un climat sécuritaire, favorisent un regain de discours sur la question de la loyauté dans les banlieues, sur la mise en réseau de la cause pro-palestinienne avec des soutiens potentiels aux organisations islamistes… D’où ces magnifiques extraits de notes des renseignements généraux qui apparaissent dans les journaux en 2001, 2002, 2003. Tout cela fait système autour de la question de la loyauté des « musulmans » envers la République.

N.G. : Pour le comprendre, il faut remonter bien avant 2001. La raison pour laquelle, dès 1983, il existe une forme de mise en congé des descendants de migrants qui réclament l’accès au droit, c’est parce qu’ils sont considérés comme déloyaux. Ils sont les enfants des anciens colonisés, qui de surcroît étaient musulmans. Car dans ce monde colonial dont ils sont issus, l’islam a joué un rôle particulier, non pas parce qu’il était déjà là avant mais parce qu’il a aussi servi à réguler l’organisation coloniale, qu’il a été un élément dans l’organisation coloniale, dans l’exercice du pouvoir. Ce n’était évidemment jamais formulé en ces termes, mais l’islam comme fait problématique, comme ressort de la mise en suspicion de la loyauté, est déjà là dans les années 80, dès que la question de la citoyenneté française de ces descendants de migrants se pose.

J.-L.B. : Il est là de façon implicite. L’entrée en scène du facteur religieux va devenir explicite dès la première affaire du voile, et cela va ensuite aller crescendo. Cette entrée en scène du facteur religieux va complètement déstabiliser la société politique française, surtout la gauche, dans la mesure où celle-ci est issue d’une tradition laïque, d’une longue opposition à la mainmise du clergé catholique sur la vie sociale et sur les mœurs, qui s’est accompagnée de la promotion du principe de laïcité, entériné par la séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905 : le fait qu’on ait réussi à confiner la religion dans la sphère privée a représenté pour toute cette mouvance politique une conquête extraordinaire, qui semblait représenter un acquis définitif. Or il semble que l’islam vienne perturber cet acquis en réintroduisant le religieux dans la sphère publique.

M. : Mais ne faut-il pas mettre en parallèle ce phénomène avec l’échec de la gauche depuis 1981 à promouvoir ces jeunes issus de l’immigration postcoloniale ?

N.G. : Tout à fait. Les premiers « retours » à la religion de jeunes militants qui faisaient partie de la Marche pour l’égalité sont observés juste après 1983. A l’occasion d’une enquête de terrain dans le quartier des Minguettes à Venissieux au début des années 90, j’ai rencontré des acteurs associatifs qui n’avaient toujours pas compris cette manière de leur fermer la porte alors qu’ils avaient fait allégeance à l’Etat français. Ils étaient effectivement devenus des musulmans pratiquants par consolation, dans une démarche de réhabilitation personnelle. Donc la question de l’islam est bien là, depuis le début.Si on fait le travail d’exploration de l’action militante locale, dans le contexte où se déploie la politique de la ville, on voit bien que la question de l’islam était visible à l’époque. Mais il y a toujours eu une espèce de déni qui pousse les acteurs, mais plus encore les chercheurs en sciences sociales à l’époque, à requalifier ce qu’ils observent, retardant la prise de conscience. Toutes ces reformulations, ce maintien d’un vocabulaire le plus étroitement et strictement socio-politique, nourrissent la démarche postcoloniale en France.

M. : A propos de la mise en avant par les acteurs eux-mêmes de l’idée d’une continuité, d’un lien passé/présent, avec le thème de « fracture coloniale » que le livre du même nom a popularisé, est-ce que la résurgence de la question de l’islam est aussi un héritage de la période coloniale ?

R.B. : On a déjà fait la généalogie critique de la polémique telle qu’elle se déploie dans les espaces militants, politiques, etc… Or, derrière la question de la continuité, il y a une polémique proprement scientifique, au sens positif et productif du terme, à savoir : comment construit-on un objet et lui applique-t-on des protocoles de preuve pour démontrer une continuité historique ? Voilà une question qui a beaucoup obsédé les historiens et les sociologues, mais ce n’est pas une question qu’on peut rabattre d’un côté sur ce qui serait un gang de professeurs républicains-intégristes, et de l’autre sur une parole postcoloniale intrinséquement novatrice et généreuse. Il s’agit d’une vraie question de méthode, et un certain nombre de travaux passent beaucoup trop vite sur la question de savoir comment on prouve la continuité, c’est-à-dire comment on la décèle et comment on l’interprète.

Si on prend l’exemple de l’islam, des « représentations coloniales de l’islam », on doit premièrement se demander sur quels types de représentations d’acteurs situés, et donc sur quels corpus documentaires, on travaille, et de quelle façon on les sollicite ; deuxièmement, on sait qu’on a affaire à des appréciations dépréciatives de l’islam, en particulier inspirées du christianisme, qui sont bien antérieures à la construction coloniale de l’islam : il faut donc en apprécier l’historicité au long cours ; troisièmement, on sait que le rapport des orientalistes, parties prenantes du projet impérial, à l’islam est beaucoup plus complexe que la simple dépréciation systématique : il est au contraire souvent caractérisé par la fascination, par un émerveillement mêlé d’effroi. Parler aujourd’hui d’un « héritage colonial » correspond à un choix interprétatif : cela veut dire qu’un groupe, une collectivité qui reste à caractériser sociologiquement, « porte » quelque chose qu’on peut identifier, délimiter, et qui « pèse » directement sur les choix des acteurs. Mais que veut vraiment dire l’expression « les représentations coloniales de l’islam », étant entendu que ces représentations n’étaient pas unifiées, que la question même de savoir ce qu’était l’islam et comment se comporter face à lui était en débat dans les milieux colonialistes et chez les orientalistes ?

J.-L.B. : Loin de la stigmatisation, on sait que dans l’Afrique sub-saharienne, l’islam a pu être considéré par les administrateurs coloniaux comme quelque chose de positif, une religion d’« évolués » qui permettait de mieux encadrer les populations que l’animisme. Ainsi, la confrérie des Mourides au Sénégal était-elle étroitement contrôlée par le pouvoir colonial…

N.G. : Il y a d’ailleurs eu des vagues de conversion à l’islam très importantes en Afrique subsaharienne, encouragées par l’administration coloniale.

R.B. : Il y a en effet une ambiguïté totale : il existe d’un côté un islam légitimiste ou coopté — les marabouts du bassin arachidier au Sénégal, une fraction de l’association des Oulémas en Algérie à partir des années 20 — et de l’autre côté un islam contestataire, qui déborde très largement l’autorité coloniale, qui dans certains cas la subvertit, qui en tous cas fréquemment lui échappe parce qu’il plonge ses racines dans des bassins d’historicité anciens, locaux tout autant que transrégionaux, par exemple ottoman (dans le cas de l’ancienne Régence d’Alger ou de l’Egypte) ou moghol (dans le cas des sultanats de Delhi). Donc, l’islam a été à la fois la bordure extérieure du projet colonial, son envers menaçant, et un des outils de la cooptation politique des sociétés colonisées, ambivalence qui se retrouve dans l’ambiguïté très profonde des représentations. Et on pourrait largement dire la même chose à propos de l’Orient. Alors, l’« héritage », certes, mais de quoi ?

J.-L.B. : Le problème de la continuité est effectivement essentiel : il faut se donner les moyens scientifiques de mettre en évidence un lien entre situation présente est configurations passées. Que faire en effet du changement historique, et des nouvelles contradictions qui surgissent dans de nouveaux contextes ? Peut-on affirmer que les immigrés de l’ex-Empire et leurs descendants subissent des discriminations spécifiques ? Peut-on parler en la matière d’une persistance des représentations coloniales ? Le Kurde originaire de Turquie, dont les ancêtres n’ont pas été colonisés, est-il moins discriminé que le Sénégalais ou le Malien ? Pour répondre à ces questions, il faut certainement décaper les situations présentes de toutes les variables sociales qui les déterminent, parmi lesquelles joue le fait migratoire lui-même, afin d’éventuellement repérer un résidu de discrimination en fonction de l’origine. Qu’entend-on enfin par discrimination : restreint-on le terme à l’intention raciste, ou bien lui fait-on englober des phénomènes d’inégalité structurelle, qui relèvent de bien d’autres types de détermination ? Il y a là un problème terminologique à régler en priorité.

Que reste-t-il par exemple, dans l’Occident post-esclavagiste, de l’ancien préjugé de couleur ? J’ai pour ma part longuement argumenté sur l’origine coloniale de nos schèmes cognitifs de différenciation raciale (« Noirs », « Blancs », « Mulâtres »…). Il est certain que le préjugé ne réside plus dans des discours explicites et des pratiques manifestes. Mais il reste embusqué dans nombre d’interactions sociales, que l’on peut encore aujourd’hui repérer, même si ces phénomènes ne peuvent souvent être révélés que par des observations comparatives clandestines, dites « testing », qui permettent effectivement de mettre en évidence les discriminations à l’embauche, au logement, à l’entrée en boîtes de nuit… Une récente émission de télévision, en France, où deux familles, « blanche » et « noire », ont pu intervertir leurs rôles grâce à un patient travail de maquillage (renouvelant, de manière certes plus soft, l’expérience de John Howard Griffin en 1959 aux USA, qui donna lieu au récit « dans la peau d’un noir »), a été particulièrement éloquente à cet égard… Et on ne peut que prendre acte de l’impuissance des politiques publiques à véritablement éradiquer ces phénomènes, ce qui prend un relief particulier en France, avec l’affichage officiel des principes républicains. Mais, dans le même temps, les formes actuelles de catégorisation sont de plus en plus influencées par la règle binaire américaine de distinction raciale, alors que l’affirmation réactive du principe d’égalité se fait sur un fondement de différenciation et non plus, comme autrefois, d’assimilation.

N.G. : Ce serait en tout cas utile de ne pas entériner un certain type de représentations et se demander à la place comment elles se constituent, de manière à les rendre vivantes, dans leurs vibrations, leur évolution, voire leur involution. Sur la question de l’islam, on est face à un problème politique qui nous amène à prendre en compte une forme d’islamophobie relativement prégnante en France aujourd’hui, tout en étant bien conscient que cette islamophobie n’est pas seulement fondée sur une haine de l’islam. On pourrait du coup rattacher ce phénomène à toutes les analyses qui sont faites de l’orientalisme, entre fascination et répulsion. Le fait qu’il n’y ait pas uniquement des représentations négatives ne signifie pas qu’il n’y ait pas diffusion et reprise de préjugés. Ce qui est en cause dans la fameuse « continuité », c’est la reprise de représentations forgées au cours de l’expérience coloniale.

M. : Quand on observe la nature des rapports sociaux, hier dans l’empire colonial comme aujourd’hui en France, la façon dont le « musulman » a été érigé en catégorie socio-politique et non plus en simple indicateur religieux, ne peut-on pas dire que le « musulman » continue à incarner la figure même de l’altérité ?

N.G. : Ce qui est intéressant, lorsqu’on reprend à nouveau frais cette figure-là pour voir comment elle se décline à nouveau dans le contexte français contemporain, c’est que le musulman est désormais l’égal. Il n’est plus le subalterne ou le supplétif. Il n’est plus seulement « musulman », il est aussi Français, citoyen, il a ses identités multiples qui, du coup, le font échapper à la réduction de l’altérité dans lequel on voudrait tendanciellement l’enfermer. Les musulmans, aujourd’hui en France, échappent à cette image de l’altérité, ne peuvent plus y être réduits. C’est bien cela qui explique cette relation problématique vis-à-vis d’un « islam français ». L’islam n’est plus une entité externe, y compris externalisée à travers le fonctionnement et le bon ordonnancement de l’empire colonial ; dans l’espace français contemporain, l’islam est une réalité propre à la société.

M. : Le problème est qu’il n’est pas perçu de cette façon, que persiste un décalage énorme entre cette réalité d’un islam proprement français ou européen, et la perpétuation de représentations où l’islam reste surdéterminant (voir la nomination d’un préfet « musulman » par Sarkozy) et rejeté dans une radicale altérité, inassimilable.

N.G. : La mobilisation de la figure du musulman comme incarnation de l’altérité radicale ne devrait-elle pas être rapportée à l’impossibilité pratique de maintenir cette altérité radicale ? Cette figure, finalement, s’est largement dissoute, non pas parce que l’intégration aurait marché, mais parce que l’islam s’inscrit dans la modernité. Ceux qui portent l’islam parfois comme un stigmate, le vivent aussi comme quelque chose qu’ils construisent, qu’ils élaborent et qu’ils transforment, avec eux-mêmes. Du coup, l’islam devient insaisissable pour ceux qui voudraient le constituer comme une altérité absolue. Et plus il est insaisissable, plus il faut le ressaisir, lui réassigner une place, le réifier, et donc réduire ceux qui se définissent comme tel. Or, personne aujourd’hui ne peut être réduit à cette seule identité. Les personnes qui se disent « musulmane » recourent à des combinatoires qui les font échapper à la représentation négative : elles se disent « musulmane et laïque », « musulmane et républicaine », « musulmane et femme »,… il y a toujours une combinatoire qui fait qu’on ne peut plus remplir ce réduit de ceux qui devraient s’y trouver.

C’est pour cette raison que les représentations de l’islam sont aussi figées et aussi puissantes, précisément parce qu’elles ne désignent plus personne en France, pas même ceux qui pourraient être tentés par le radicalisme terroriste islamiste. Alors que dans le monde colonial, il était plus facile de faire s’incarner, sous les yeux de la République coloniale, les indigènes musulmans.

Continuités / discontinuités

R.B. : Revenons sur la question des continuités, et plus précisément sur le problème de la construction scientifique de la preuve de la continuité. L’idée d’un dialogue de sourds entre les « objectivistes », acharnés à rechercher les traces matérielles de la continuité, et ceux qui parlent d’un environnement culturel, de « représentations », me paraît être une façon extrêmement régressive de poser les termes du débat. En réalité, formulée telle quelle, la question n’a pas de sens : l’état du débat, en histoire du fait colonial aujourd’hui, ne se réduit pas à l’opposition fantasmée entre des « objectivistes » bornés, crypto-bourdieusiens, et de l’autre côté, on ne sait pas trop quoi : des gens « ouverts à la complexité du monde » (comme le disait une collègue historienne lors d’une réunion récente) ?. La question ne se pose pas de cette façon, qui revient à construire des moulins à vent et à peindre des paysages d’oppositions scientifiques qui sont non pertinents lorsqu’on construit des dispositifs pratiques de recherche. Mais, pour le coup, la question des continuités matérielles est quand même importante : en termes de méthode — et c’est ce qui a été beaucoup reproché à un courant des postcolonial studies, d’ailleurs par un autre, aux Etats-Unis dans les années 90 —, cela suppose de travailler avec un corpus aisément datable, identifiable. Si on prend deux textes à cinquante ans de distance, deux fragments flottants qu’on fait dialoguer, on ne prouve pas grand chose, en tout cas certainement moins que le travail que font ces malheureux archivistes besogneux, un travail qui consiste tout de même à établir des biographies politiquement très signifiantes, en particulier concernant le reclassement des personnels administratifs et policiers de l’Algérie coloniale dans les nouvelles polices préfectorales de l’immigration ou les nouvelles brigades volantes anti-immigration en métropole.

Je veux dire par là qu’il n’y a pas du tout d’opposition entre les deux : penser la continuité en établissant des continuités matérielles, en restituant des parcours concrets, ce n’est pas refuser d’établir une histoire sociale, une histoire idéologique s’intéressant aux « représentations », mais c’est au contraire se donner les moyens de l’étayer, et notamment en mettant au jour des responsabilités individuelles et institutionnelles. Les travaux de sociohistoire de l’immigration, dont les publications sont au final assez récentes, apportent de ce point de vue un vrai renouveau. Alors pourquoi ces historiens et ces sociologues, qui ont fait un vrai travail de plongée en archives, se retrouveraient-ils cloués au pilori ?

N.G. : Tout le monde a fait sa part de travail, chacun à sa manière. Ce qui m’a le plus frappé ce n’est pas que ces travaux soient le fait « d’objectivistes acharnés », ce qui ne me dérange aucunement, c’est beaucoup plus que ce travail une fois établi, un mode d’emploi implicite semble avoir été livré avec qui disait « voilà la limite à ne pas dépasser ! ». Comme si, à partir de là, il était impossible d’affirmer qu’il existe des continuités non seulement dans les imaginaires mais aussi dans les pratiques (policières, administratives…).

R.B. : Je pense que les choses ne se sont pas présentées exactement de cette manière. Je pense que les auteurs de ces travaux-là – comme Emmanuel Blanchard [voir « Police judiciaire et pratiques d’exception pendant la guerre d’Algérie, in Vingtième siècle revue d’histoire, n° 90, avril-juin 2006, pp. 61-72], Françoise de Barros [voir « Contours d’un réseau administratif « algérien » et construction d’une compétence en « affaires musulmanes ». Les conseillers techniques pour les affaires musulmanes en métropole (1952-1965) », in Politix, n° 76, 2006, pp. 97-117], Sylvain Laurens, Choukri Hmed [voir leurs contributions au dossier « La colonie rapatriée », Politix, n° 76, 2006], Alexis Spire [voir Etrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France, Paris, Grasset, 2005], etc. – ont dit deux choses. Premier problème : lorsqu’on cherche à isoler la spécificité coloniale d’un certain nombre de pratiques administratives ou policières répressives liées à l’administration de l’immigration, l’idée de la spécificité du colonial tend in fine à se nuancer au profit d’une vision beaucoup plus historicisée d’une répression républicaine graduée en fonction de cibles multiples, toutes érigées en horizons d’altérité. Il existe, en effet, une grammaire proprement républicaine de l’oppression et de la répression, qui, sous la IIIème République, vise simultanément le subalterne « populaire », l’ouvrier « barbare » ou le paysan à patois de métropole, que l’Indigène dans les colonies. C’est très frappant dans les travaux sur le personnel policier et administratif en Algérie coloniale, ne serait-ce qu’à cause du statut très particulier de l’Algérie, passée à la départementalisation, donc dans le circuit administratif français « normal ». On se rend compte alors que ce qu’on pourrait assigner au moment algérien de la trajectoire de ces personnels, on peut aussi le retrouver avant, y compris dans des épisodes vichystes purs. Tout cela n’a rien à voir, chez ces auteurs, avec une négation de l’échelle différentielle des massacres et des souffrances entre Indigènes et « prolétaires ». Il s’agit simplement, pour eux – du moins c’est ainsi que je lis leurs travaux et que j’entends ce qu’ils en disent –, d’essayer d’affiner la caractérisation du colonial au-delà de sa dénonciation morale, en faisant jouer un plus grand nombre de variables et de contextes dans l’analyse. Ce n’est donc pas défendre une image idéalisée de la République : c’est au contraire, me semble-t-il, contribuer à l’écriture d’une histoire qui fait de l’exercice de la violence une dimension constitutive de l’imposition de l’ordre républicain, aussi bien sur le sol métropolitain que dans les domaines coloniaux.

Deuxième problème : lorsqu’on transfère une technologie de gouvernement positive ou répressive en métropole, on change la situation d’usage de cette technologie, du fait notamment qu’il existe en métropole des possibilités de dénonciation de ces technologies qui n’existent pas dans les colonies. Ce qui fait, par exemple, que les foyers Sonacotra sont certes une espèce de réplique quasi parfaite d’une institution coloniale en terre métropolitaine, avec un personnel d’encadrement qui est majoritairement constitué d’anciens sous-officiers ayant servi pendant les dernières années de la guerre d’Algérie, mais en même temps, la grève des foyers Sonacotra est également l’un des grands mouvements politiques de la fin des années 70, un des points de raccordement entre les mouvements des travailleurs français et immigrés. Ce raccordement, cette possibilité de contestation de la nature coloniale de l’institution, existe dans une situation d’usage métropolitaine et pas dans la situation d’origine coloniale.

J.-L.B. : Vouloir à tout prix établir une continuité en matière de brutalité répressive entre colonie et post-colonie, apparaît finalement sans objet, dans la mesure où la généalogie de la violence répressive est beaucoup plus longue… Par contre, il y a des éléments de continuité qui ont pu être clairement attestés de manière objective, et cela Herman Lebovics [auteur notamment de Bringing the Empire Back Home : France in the Global Age, Durham & London : Duke UP, 2004] l’a très bien montré : comment les administrateurs coloniaux sont reconvertis à l’aube des années 60 dans un ministère en formation, celui de la culture, où ils sont un peu comme dans une terre de mission…

R.B. : En effet, ce qui est intéressant, c’est que, dans les travaux de certains chercheurs, comme ceux de Julien Meimon sur le ministère de la Coopération ou de Véronique Dimier sur les reconversions dans la préfectorale ou à la Commission européenne, on voit que la valorisation des compétences dites coloniales (la « connaissance de l’indigène », le « maniement des hommes »), qui était un argument d’autojustification de ces personnels une fois rentrés en métropole, parfois marche, et parfois pas du tout. Par exemple, les personnels reversés au ministère de la Coopération – ceux que leurs collègues énarques appelaient avec ironie et une pointe de mépris « les Africains » – étaient souvent considérés comme des brutes racialistes, avec une vision complètement datée, archaïque du monde : leurs trajets de reconversion ont donc été très difficiles. Ce qui est assez révélateur de la disparition rapide du sens commun de ce qu’était la colonie.

N.G. : Pour le moment on est essentiellement en train de se saisir des pratiques de ceux qui ont été en charge de ces politiques, qui effectivement passe d’un monde à l’autre, celui de la France coloniale à celui de la France métropolitaine. Il ne faut pas, en effet, sous-estimer la piste que vous évoquez qui est celle d’une forme – à la fois le motif de la colonisation et le rapport colonial – toujours là, même si elle se mélange à d’autres formes (c’est l’exemple de la répression policière que l’on connaît bien) ; mais aussi la manière dont cette forme peut être investie et retraduites dans d’autres dimensions. Autrement dit, on a affaire à des pratiques mais aussi à des discours sur les pratiques. Il serait intéressant de ressaisir dans ces discours là ce qui aujourd’hui est retraduit dans le répertoire policier et qui en fait a longtemps appartenu au répertoire de l’exercice du pouvoir colonial. Ce sont des éléments qui sont extrêmement fins et qui de fait sont en train de disparaître par les effets du temps. Cela ne veut pas dire, d’une part, que ce qu’on observe aujourd’hui n’a pas été là depuis longtemps, et, d’autre part, il y a aussi les rémanences de tout ce qui est de l’ordre de l’imaginaire et qui renvoie à tout un ensemble de mimétismes, de pratiques imitatives qui se ressaisissent d’un répertoire qui était peut-être complètement clos mais qui est rouvert.

Pourquoi ? Parce que ceux qui sont dans ces pratiques, ceux qui ont en charge les pratiques administratives et qui ont peut-être perdu de vue cette dimension-là, qui se sont reconvertis dans tous les sens du terme, ils ont face à eux des individus qui ont réinvestis ou sont attachés à ces répertoires. Et là je prends l’autre perspective, qui est celle des acteurs d’ascendance migrante et coloniale, qui eux réactivent ces images, les incarnent volontairement ou involontairement. Etre Noir ou Arabe en France, c’est aussi cela, c’est réactiver et en même temps se trouver piéger dans des répertoires d’actions, des répertoires sociaux, qui pendant très longtemps ont été en quelque sorte mis en sommeil. Et l’on pourrait se donner là les moyens de voir effectivement en quoi il y a une véritable continuité peut être avec un espace de discontinuité, de réactivation des continuités, qui résulte de ce rapport frontal, un rapport social entre des personnes qui sont égales mais qui continuent de ne pas être pensées comme telles.

Je reviens à la question du droit que vous évoquiez, effectivement dans les foyers Sonacotra il y a eu des luttes, et des travaux qui se préparent sur ces luttes de l’immigration, mais ce qu’on observe lorsqu’on regarde sur vingt à trente ans, c’est que ces luttes se sont heurtées à des inerties très fortes. Autrement dit, pour ne prendre que l’exemple des foyers Sonacotra, quand on va dans ces foyers, quel est le résultat du point de vue des conditions de vie et de dignité : il n’y a pas eu reconversion, mais au contraire une inertie administrative qui fait que les habitudes coloniales restent une toile de fond qui s’activent comme lors de l’évacuation des 1000 de Cachan. Donc la question de ces pratiques, avec toute la complexité que vous évoquez, aujourd’hui elle n’est pas suffisamment documentée.

Ces personnes ont de plus en plus conscience qu’elles appartiennent à des histoires multiples, mais sont parfois saisies à leur corps défendant par ces histoires, les histoires migratoires, les histoires de la société française contemporaine qui n’est pas au clair avec sa propre identité, et puis les histoires coloniales. Autrement dit, elles incarnent tout cela, pas seulement dans leur existence, mais dans leur corps.

R.B. : Vis-à-vis du débat qu’il y a eu autour de La fracture coloniale, et de la posture qui a été choisie par les auteurs eux-mêmes dans cet ouvrage et par la suite, il me semble que, pour rester dans les bornes d’un débat qui ne vire pas à l’imprécation, il devrait être possible d’affirmer que trouver de la continuité entre mondes coloniaux passés et monde métropolitain contemporain est une démarche complexe sans qu’on soit pour autant immédiatement accusé de vouloir défendre un projet républicain conservateur. Au contraire. Je pense que l’on peut noircir encore plus la République, si tel était le propos, en montrant que malheureusement, en ce qui concerne notamment la pratique républicaine du maintien de l’ordre, il n’y a pas eu de spécificité coloniale si prononcée par rapport à la métropole. Dans cet ouvrage, il y a finalement très peu de choses qui sont dites sur ce qu’étaient les pratiques de la République en France métropolitaine entre 1875 et 1914 : une République qui ne donne pas le droit de vote aux femmes, qui reconduit les dominations notabiliaires par peur du « petit peuple », qui fait tirer sur les grévistes à Fourmies, qui envoie la Garde républicaine contre les manifestants du monde viticole, etc. Du coup, très paradoxalement, pour construire une spécificité coloniale durcie, absolutisée, on idéalise ce qu’était la République sur le sol métropolitain.

J.-L.B. : Je voudrais revenir sur ce thème de la continuité mais dans un autre registre et sur une plus grande durée. La colonie ne commence pas avec la République, mais bien avant. Il me semble en effet que l’on peut tracer une continuité évidente entre des schémas cognitifs qui ont été établis à l’époque des vieilles colonies (du XVIe au XVIIIe siècles) et ceux qui encore aujourd’hui continuent à hanter les esprits. Il est évident que le racialisme dans lequel nous sommes encore, c’est-à-dire la distinction des couleurs, le fait de dire Blanc ou Noir, trouve son origine dans la plantation esclavagiste et l’instauration d’un nouveau type de division du travail à l’échelle de l’économie-monde. Il s’agit là d’un phénomène qui s’inscrit dans la très longue durée, qui a finalement induit dans l’ensemble de l’Occident un certain nombre de schémas cognitifs d’appréhension des apparences, de fixation des identités à partir des caractéristiques physiques, dont nous sommes extrêmement prisonniers. Il est très difficile de sortir de ce racialisme qui nous imprègne depuis des siècles.

N.G. : … et qui bat en brèche l’idée que la République serait aveugle aux différences et aux couleurs.

J.-L.B. : Oui, il y a là une continuité évidente, mais la réserve que j’apporterais à cet argument, c’est qu’on ne peut pas dire malgré tout que ce soit aujourd’hui quelque chose de coextensif à l’ensemble de la société. Je pense qu’il y a d’abord des degrés différents dans les niveaux de conscience, les acteurs jouissent de marges de liberté plus ou moins relatives par rapport à ces dites déterminations, et indépendamment des contraintes qui pèsent sur eux. Il n’y a pas de continuité absolue, le présent me semble toujours marqué d’un certain sceau de nouveauté, d’un certain mixte d’éléments perpétuellement produits, ce qui me semble invalider la thèse d’une continuité mécanique. Certes, il y a le poids de ce passé colonial, mais il s’agit de spécifier dans chaque contexte ce poids. Donc à côtés des continuités, il faut aussi et toujours faire la part des discontinuités.

N.G. : Effectivement, et c’est cela qui donne sa force à l’argument de la continuité. C’est pour cela qu’il n’est pas recherché sur un mode mécaniste, mais sur un mode de la réinvention, de la reconstruction, voire même de l’éclipse, c’est-à-dire du moment où les choses auraient pu se passer autrement. Ce que met en évidence le moment postcolonial, c’est comment quelque chose dans les pratiques administratives a pu, à un moment donné, s’infléchir et se colorer autrement, pour filer la métaphore, changer de coloration, puis retrouver une autre coloration à la faveur de quelque chose comme l’entrée de la France dans sa multiculturalité. En devenant multiconfessionnelle, multiethnique, multiculturelle, la cité politique construit un autre rapport à l’altérité, qui n’est plus assignée ailleurs mais est aujourd’hui à l’intérieur. Si nous nous posons la question des continuités, c’est parce que des pratiques, notamment dans le registre policier répressif, retrouvent cette coloration colonialiste, alors même qu’elles sont le fait d’acteurs administratifs qui n’ont rien à voir avec la colonisation. Ce qui est intéressant ce n’est pas de dire « ils ont continué à agir comme », mais que des jeunes générations de policiers, d’employés administratifs, réactivent ce répertoire. Ils n’ont pas été acclimatés à un certain monde, alors comment se fait-il que ce répertoire trouve un espace d’expression chez des individus trop jeunes pour avoir un lien quelconque avec la colonie ?

R.B. : Pour autant, le paradigme continuiste a été énoncé, dans une première version, de manière très déterministe, très mécaniste – c’est-à-dire comme si il y avait une consubstantialité absolue entre, d’une part, le domaine du républicanisme émergent dans les années 1870-1880, et, d’autre part, le projet colonial. On est passé trop rapidement sur les débats très vigoureux au sein du milieu républicain, entre Opportunistes et Radicaux, sur le principe même de l’expansion coloniale, avec la question éminemment épineuse des antécédents monarchiques à gérer – comme l’armée d’Afrique, essentiellement composée d’hommes d’Ancien Régime. Deux questions fondamentales me semblent avoir été laissées en suspens : la première, c’est : comment s’instituent conjointement le national et le colonial ? Historiquement, la définition de ce qui est « étranger », au sens de non-national, dénué de certains droits de citoyenneté, se fixe dans les remous de Sedan puis de la Première Guerre mondiale. C’est ce que montrent très bien les travaux de Gérard Noiriel ou de Patrick Weil. Du coup, on peut se demander ce qu’était le monde d’avant l’identité nationale, et notamment ce monde de ‘‘sujets d’empire’’. Si on historicise le moment de durcissement institutionnel et idéologique de la nationalité ou de la « citoyenneté nationale » comme catégorie, on doit aussi se demander quelles étaient les relations d’allégeance ou d’appartenance qui lui préexistaient, en particulier dans les espaces ultramarins des systèmes impériaux. On voit très bien quel était le monde monarchique du XVIIe siècle, et bien sûr celui de la fin du XIXe, qui s’achemine vers une identité à carte, mais entre les deux, il y a ce moment charnière du XVIIIe siècle, à propos duquel un certain nombre d’historiens des formations impériales se disent désormais qu’il faudrait réinterroger ce qui s’y joue en matière de transformation des critères et des échelles d’allégeance.

La deuxième question laissée en suspens, c’est – une fois encore – celle que pose la notion de « postcolonie » et celle, connexe, de « postcolonialité » – c’est là-dessus que portent les débats avec Achille Mbembe, Akhil Gupta, Mamadou Diouf, etc. C’est la question de savoir jusqu’où la raison coloniale avait prise sur les univers indigènes, de savoir ce qui a échappé, d’une certaine manière, dans la juxtaposition de mondes sociaux différents, à l’autorité coloniale. Cette question de la définition souvent très essentialisante de la colonialité est directement en prise avec les débats sur la continuité, donc est susceptible de modifier notre conception de la « postcolonialité ». Pour qu’il y ait continuité, encore faut-il que l’expérience ait « marqué » historiquement, qu’elle ait fait une empreinte forte dans le terreau social local – ce qui suppose, pour l’apprécier, de se placer de l’autre côté, du côté des sociétés dites « indigènes ». Or, probablement l’une des grandes avancées de ce point de vue, notamment avec les auteurs subalternistes qui ont commencé dans les années 80 à travailler sur les énoncés en langues vernaculaires, c’est qu’on a appris à ne pas croire sur parole le pouvoir colonial lorsqu’il est question de ses réalisations. Il existait des points aveugles de la domination coloniale : des pans entiers des territoires que revendiquait une puissance coloniale n’étaient administrés qu’a minima, par un nombre dérisoire d’administrateurs coloniaux. Dans certaines régions, au Soudan ou à Sumatra, la rencontre directe avec des agents du pouvoir colonial était rarissime ; les mots et les choses de l’ordre colonial ne pénétraient que de façon discontinue et très fragmentaire dans certaines régions. Frederick Cooper dit ainsi très bien que le pouvoir colonial « coagulait » en certains lieux et à certains moments, mais qu’en d’autres lieux et en d’autres moments, il se diluait jusqu’à n’être plus même perceptible.

On s’est ainsi rendu compte qu’il y avait des historicités indigènes du moment colonial, que ces sociétés que l’Europe « colonise » ont elles-mêmes souvent un passé impérial, et donc que la domination impériale européenne s’encastre dans des espaces-temps politiques vernaculaires qui sont déjà à caractère impérial. C’est le cas de façon exemplaire en Asie du sud-est, où au début de l’histoire coloniale, au XVIIe s. pour ce qui est de la colonisation hollandaise, au XIXe s. pour ce qui est de la colonisation française, l’empire n’est pas tellement du côté des Européens. Si on se met sur un piton asiatique ou africain, et qu’on regarde comment s’est opérée la mise en ordre militaire et administrative européenne de ces sociétés, on voit que le processus a été beaucoup plus lent et plus incertain que ce qu’on en a dit pendant très longtemps ; on voit les historicités au long cours de ces sociétés non pas disparaître face aux avancées européennes, mais traverser de part en part le moment colonial. D’où une certaine perplexité vis-à-vis de la notion de « postcolonial » comme simple indicateur chronologique, parce qu’elle suppose l’idée d’un moment colonial déterminant à tous égards, de sorte que l’on en viendrait à dire que l’ensemble de l’être historique de ces sociétés, à un moment donné, a été piégé par la relation, involontaire souvent, volontaire parfois, avec l’Europe. Et cela fait resurgir en outre cette notion absolument horripilante du « précolonial », qui est certainement la notion la moins pertinente qui soit – comme si, à propos de l’histoire de la France avant la Révolution, on parlait de France « pré-révolutionnaire », point à la ligne ! Le « précolonial » n’existe pas comme catégorie chronologique naturelle pour l’étude des sociétés extra-européennes.

J.-L.B. : A propos de l’encastrement du colonisateur dans une structure impériale préexistante, on a le cas exemplaire de la conquête espagnole des Andes, où on voit le colonisateur espagnol remplacer l’Inca au sommet de la hiérarchie en organisant à son profit le prélèvement fiscal, avec tout le jeu entre la centralité du pouvoir et les communautés locales qui se perpétue d’un système à l’autre.

N.G. : Que faut-il chercher à comprendre du phénomène postcolonial contemporain ? Comment peut-on échapper à une forme de réductionnisme idéologique et maintenir la viabilité et la relative praticabilité de cette notion et de ce qu’elle propose, avec toute la polysémie qui la constitue, dans la perspective contemporaine ? Autrement dit, comme le fait colonial est bien avéré par les historiens, on ne voit pas très bien ce que les sociologues viennent faire là-dedans. Or, il y a là un enjeu heuristique auquel il faut se coller. Au fond, il y a toujours une forme de disqualification a priori qui consiste à dire justement qu’il n’y a pas de consistance théorique de la pensée postcoloniale dans les sciences sociales et qu’il faut donc en rester à ce qui est déjà établi c’est-à-dire une historiographie, des explorations historiques, à quelque chose qui n’aurait pas vocation à déborder ou à irriguer l’espace des sciences sociales.

R.B. : Je dirais que dans un certain courant des études postcoloniales, qui s’est intéressé à l’expérience historique de la colonisation – ce qui n’est pas le cas, loin s’en faut, de l’ensemble des auteurs qui revendiquent ce label théorique –, on a atteint certaines limites, et le renouveau historiographique viendra sûrement de la prise en compte de ces limites. Pour moi, l’une des limites, c’est le fait que très peu d’études dites postcoloniales ont fait le détour par les documentations en langues vernaculaires. Rares sont les études qui tentent de restituer l’univers de sens et de pratiques des « colonisés » autrement qu’en paraphrasant, sur un mode ironique, le commentaire des colonisateurs. De ce point de vue, le renouveau est plutôt venu d’ailleurs, d’historiens de l’Afrique comme Bruce Berman, John Lonsdale ou John Peel et d’historiens de l’Asie comme Sanjay Subrahmanyam, Prasenjit Duara ou Merle Ricklefs. Les historiens subalternistes, de leur côté, ont prôné de manière très forte cette obligation du détour par les documentations vernaculaires, mais ils n’ont pas toujours réussi à faire entendre la voix du « colonisé » comme ils en avaient l’intention, notamment parce que plusieurs d’entre eux ont évolué rapidement vers des visions dichotomiques et essentialistes de la « situation coloniale ».

N.G. : Mais dans les sciences sociales en France, on n’en est pas encore là, on n’arrive même pas à s’engager dans un travail de constitution du champ de recherche, car les objets postcoloniaux se voient dénier toute légitimité, restent aux frontières de la sociologie. Une forme de division du travail s’est opérée qui conduit à considérer que les sciences sociales ne sont ni les plus aptes, ni les plus légitimes à parler des questions postcoloniales.

R.B. : Pour ma part, je dis simplement aux auteurs postcoloniaux, que je côtoie depuis assez longtemps déjà aux Etats-Unis et aux Pays-Bas, que s’ils veulent faire entendre la voix des subalternes des sociétés extra-européennes, alors qu’ils se donnent les moyens de les lire dans leurs propres termes, de les comprendre dans leurs propres langues, comme ont tenté de le faire les auteurs subalternistes ou les praticiens d’histoire connectée. Ce qui impose un décentrement total en termes de documentation, et surtout de travail du matériau. Un courant de l’anthropologie néomarxiste, dans les années 70, avait déjà initié un tel mouvement : il faut aussi capitaliser sur ces stocks de travaux. C’est important de le faire parce que ce n’est pas seulement le dada d’un auteur comparatiste : on peut véritablement, en faisant valoir cet horizon théorique, renouveler en profondeur notre compréhension de ce qu’a été le moment colonial des sociétés politiques extra-européennes. Et ce n’est qu’à condition de progresser dans cette voie qu’on pourra poser la question de la « postcolonialité » dans toute son étendue. Le débat ne doit pas rester au niveau d’abstraction où il est aujourd’hui : il faut le nourrir d’études de cas.

N.G. : Ce que vous décrivez là est extrêmement éclairant, mais pourquoi ne pas commencer par le faire ici et maintenant, à travers une démarche sociologique, dans le cadre de notre propre société contemporaine. Au moment où le débat rebondit ou prend une tournure tout à fait paroxystique avec l’Appel des Indigènes, la loi du 23 février, qui se télescopent mais qui finalement sont amenés à se répondre, on constate que, malgré l’accumulation de connaissances qui pourraient être réinjectées dans la compréhension de nos sociétés contemporaines, on est face à une fin de non recevoir, une impossibilité de produire des recherches qui pourraient permettre de comprendre à partir de cette traçabilité théorique des phénomènes contemporains. Au demeurant, j’ai l’impression que ces travaux balbutiants existent mais qu’ils restent labellisés dans le giron de la sociologie de l’immigration ou pire de l’intégration. Il est dès lors possible de ne pas entendre les voix recueillies par des chercheurs et articulées à une analyse qu’il faut bien appeler par son nom : postcoloniale.

M. : Pour terminer le débat tout en l’ouvrant, on peut se demander quelles réponses apporter aux revendications mémorielles qui mettent en avant un « héritage » dans le but de défendre un projet politique et tenter de subvertir le récit national. Que faut-il entendre par la « décolonisation » des sociétés ? dans quelle mesure, à travers les politiques de « reconnaissance », l’Etat joue-t-il un rôle central dans ce « travail de mémoire » ? peut-on véritablement « dépasser » cette « guerre des mémoires », réconcilier les points de vue divergents sur le passé et parvenir à une mémoire nationale plurielle ? Est-ce que les sciences sociales ont quelque chose à apporter dans le cadre de ce projet politique qui vise à une réconciliation des mémoires antagonistes ?

Après la polémique, le temps du pédagogue ?

J.-L. B. : On peut partir d’un constat, celui de la « guerre des mémoires actuelles ». Comment établir des passerelles ? Est-ce qu’il est possible de comprendre la souffrance de l’autre, d’établir une empathie réciproque ? Quels sentiments faut-il développer par rapport au passé ? S’agit-il de favoriser une certaine nostalgie ? Ou de cultiver le ressentiment ? Rappelons-nous la mise en garde de M. Bloch contre l’histoire-procès, et gardons-nous d’une plate forme qui soumettrait tout travail scientifique à des impératifs politiques.… Est-ce qu’il est d’autre part besoin de revenir obligatoirement à une mémoire unifiée qui relèverait d’un nouveau discours officiel ? On saisit là tous les enjeux que ces questions soulèvent pour le devenir d’une France plurielle. Comment articuler des niveaux différents de récit, dont l’un, enfermé chaque fois dans sa particularité, prend pour base l’histoire de l’individu et de ses ascendants, alors que l’autre, qui se veut général, entretient son lien principal avec l’imaginaire national ? Comment apprécier les demandes de reconnaissance mémorielle : désir de séparation et de repliement sur soi ou volonté d’intégration dans le récit national ? Comment la France peut-elle, au-delà de son équipe de football, assumer la diversité de ses héritages ? On se rend bien compte que la neutralité affichée de son espace public est largement illusoire : l’universalisme affiché semble largement le reflet de l’investissement de l’espace public, lieu de construction de la citoyenneté et de déploiement de l’identité politique, par une culture majoritaire hégémonique, produisant des effets discriminatoires que la résurgence de la mémoire coloniale contribue aujourd’hui à révéler. Comment dès lors délimiter un « monde commun » prenant en compte la diversité désormais constitutive du corps social ?

L’Etat a son rôle à jouer dans la mesure où il peut mener des politiques volontaristes, d’abord pour garantir la liberté des historiens face aux entrepreneurs de mémoire, ensuite pour accomplir un certain nombre d’actes symboliques visant à des reconnaissances. En matière éducative, il y a aussi une large marge de manœuvre pour arriver à parler des passés dans lesquels s’inscrivent les ascendants de tous ceux qui constituent la communauté scolaire. En même temps, l’action de l’Etat a ses limites, et beaucoup de choses pourraient être fait au niveau sociétal. Nous avons en France du retard en ce qui concerne le travail sur l’imaginaire, à travers par exemple les œuvres de fiction… J’affirmerai enfin toujours pour ma part une exigence que j’emprunte à Frantz Fanon : ne jamais se laisser enfermer dans la « tour substantialisée du passé », ne pas se faire l’esclave du passé lorsqu’on regarde vers l’avenir. Les mémoires proclamées « blessées » n’ont-elles pas pour effet l’installation dans le statut de victimes ? Point n’est besoin d’insister longtemps, après T. Todorov, sur le fait que ce positionnement postule une dette qui, ne pouvant jamais être éteinte, ouvre une « ligne de crédit inépuisable… » L’attente passive de la réparation risque d’aboutir à la négation de tout caractère d’acteur social, et au non engagement dans les combats du présent. Sans parler du caractère oppressif d’une telle posture pour ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce statut de victimes immuables… Il est assez paradoxal que, dans le cas de la mémoire de l’esclavage, le choix d’une lignée, et la victimisation par héritage ainsi induite, surviennent à peu près au même moment où s’est affirmée la créativité créole, qui se situe pourtant dans une logique fondamentalement différente, puisqu’elle met l’accent sur la diversité des racines à l’origine des sociétés post-esclavagistes, sur les richesses humaines imprévisibles qui ont pu y apparaître, ainsi que sur la singularité de dispositifs de résilience collective au long cours, permettant de dépasser les déchirures fondatrices. Une expression comme « fracture coloniale » me paraît oublieuse des pratiques réelles des populations qui ont été colonisées, de leur capacité de résistance – mais aussi de contournement (le « Détour », selon une formulation d’Edouard Glissant) – en bref de tous les métissages qui sont à l’œuvre dans la construction plurielle de notre modernité.

R.B. : Ce qui m’intéresse dans ce débat, en tant que chercheur, c’est d’aller résolument à l’encontre d’un récit d’histoire nationale, non par choix idéologique mais par réalisme historique. Le plus gros décalage entre la recherche sur le « fait colonial » et ce qui est enseigné, c’est cette idée qu’il faut maintenir un récit national, alors que parmi les chercheurs qui travaillent sur le sujet, du moins chez les comparatistes, la question ne se pose plus vraiment dans ces termes. Parce que travailler sur le « fait colonial », c’est d’un côté travailler sur ce qui le constitue à son origine, aux XVIIe et XVIIIe s., qui sont des siècles impériaux et donc largement pré-nationaux ; de l’autre, c’est écrire des histoires globales, interconnectées, qui n’ont souvent que marginalement une dimension ou une pertinence « nationales ». Il y a probablement même une contradiction forte entre ces nouvelles historiographies et la volonté de les intégrer dans un récit national, il y a un problème de format. S’il s’agit de redonner une histoire propre à des individus dont les familles ont vécu à une certaine période dans le cadre de la domination coloniale française en Afrique ou en Asie, alors ce récit, nécessairement plus complexe, plus profond, fait voler en éclats le cadre national… et je ne suis pas sûr que ces deux démarches soient facilement conciliables. Voilà un problème concret qui touche au dialogue entre enseignants et chercheurs du « fait colonial ».

A ce propos, il me semble que la question de savoir comment enseigner une histoire toujours en débat est délicate. D’un côté il y a la recherche, qui ne doit connaître aucun tabou par rapport au récit national, et de l’autre l’enseignement, et c’est ce passage, lorsqu’il s’agit d’enseigner l’histoire en débat, qui, d’après les enseignants du secondaire ou de l’université avec qui j’ai pu discuter à la suite des controverses de 2005, semble être problématique. Pédagogiquement, il est très difficile de faire coexister, par exemple dans le cadre d’un cours de quatre heures sur la décolonisation, de l’Algérie en particulier, deux documents qui disent des choses différentes, puis d’organiser un débat avec les élèves. On peut faire une histoire sans tabou, mais pédagogiquement, c’est aussi risqué et potentiellement immaîtrisable. C’est une chose qu’il faut prendre en considération.

M. : Le vrai enjeu n’est-il pas tout de même d’intégrer cette histoire-là dans l’histoire nationale ? Comment faire pour que cette histoire coloniale, où le colonisé était pensé comme extérieur, ne soit plus transmise comme une histoire du rapport à l’autre, mais comme une histoire du rapport à soi, un peu sur le modèle de ce qui a été fait pour l’enseignement de la Shoah ?

N.G. : Mais ce processus a demandé du temps. Ce serait intéressant d’étudier la temporalité de l’entrée de la Shoah dans l’enseignement, sa mise en perspective par rapport à la période fasciste. Il y a en tout cas certainement quelque chose à tirer de cette expérience, sur la façon d’aborder l’histoire en débat. Le problème est que la question postcoloniale nous submerge et que nous n’acceptons pas d’être débordés.

J.-L.B. : On peut voir aussi l’exemple de l’intégration de l’esclavage et de la traite dans les programmes scolaires…

R.B. : C’est bien en effet un problème de débordement, car il ne s’agit pas seulement d’enseigner l’histoire du rapport à l’autre, ce qui maintiendrait un lieu fixe d’histoire nationale dans laquelle il s’agirait de faire rentrer tout le monde, quitte à retoucher au marqueur les identités vécues et à tailler à la serpe dans le matériau. Le problème, c’est aussi qu’on touche très vite à l’histoire des autres, ou plutôt à des histoires autres. Si on prend le cas d’un élève d’ascendance sénégalaise, dont la famille a connu la présence coloniale française, il ne s’agit pas seulement de lui dire que son histoire est l’histoire triste de la présence coloniale, mais de lui expliquer qu’elle est aussi celle des royaumes sénégambiens qui ont précédé, puis d’une certaine manière modelé la domination coloniale. L’histoire de la péninsule indochinoise n’est que très temporairement et très partiellement celle de l’Indochine française : c’est aussi celle de l’empire pluricentenaire de Hue, de sa « descente » vers l’ancien royaume du Champa et de sa contestation millénariste, c’est l’histoire des royautés khmères et des principautés de Luang Prabang, une histoire magnifique, d’une richesse fascinante. L’histoire moderne des sociétés du sud-est asiatique ne peut pas être réduite à leur moment colonial ; leur historicité s’est déployée sur bien d’autres fronts – géographiques et référentiels – que sur celui de l’interaction avec les Européens. Ecrire l’histoire de ces sociétés dans leurs propres termes, en partant des documentations vernaculaires, comme nous y ont incité les historiens des subaltern studies et comme nous y incitent à présent les praticiens de l’histoire connectée, c’est ne pas préjuger de l’omnipotence du pouvoir colonial, mais au contraire scruter ses interstices, et donc aussi les lieux et les pensées qui ont échappé à sa prise, les récits qui l’ont ignoré, « indigénisé » ou relativisé. La notion même de « sociétés colonisées » est à manier avec prudence, car elle accrédite l’idée que la totalité de la vie politique et morale de ces sociétés s’est trouvée piégée dans l’espace réduit de la confrontation aux Européens, alors qu’il a existé des en-dehors, des hors-champs indigènes en situation coloniale.

C’est donc une histoire qui déborde de toutes parts : on le voit bien avec l’enseignement de l’histoire de l’islam. Les enseignants n’ont pas nécessairement une peur républicaine viscérale d’aborder cette question, mais ils sont souvent dépassés par les questions des élèves qui ont une pratique domestique de l’islam et peuvent confronter la matière enseignée à leur propre expérience. L’histoire de l’esclavage, c’est la même chose : s’il s’agit de faire une histoire du moment esclavagiste, de la honte esclavagiste de la Révolution et de la République, c’est encore faire une histoire nationale coincée aux entournures. Si, en revanche, c’est faire une histoire de ce qu’ont été les espaces de la traite et de la mise en dépendance, dans toutes leurs composantes, leur profondeur et leur complexité historiques, alors il est nécessaire de maîtriser des volumes conséquents de littérature spécialisée.

N.G. : Pour le moment. Car ce travail de retraduction, dans le but de mettre en forme des manuels notamment, a été nécessaire à toutes les époques, ce n’est pas propre à l’histoire de l’esclavage ou de la colonisation. Il faudrait peut-être y consacrer plus d’effort, car c’est un débat dont j’entends parler depuis vingt ans. A propos du rôle de l’Etat, ne devrait-il pas y avoir un engagement prioritaire sur cette question ? Les blocages à la fois structurels et mécaniques sont connus, et si on ne se donne pas les moyens de mettre ensemble au travail les pédagogues avec les chercheurs, on continuera à faire ce constat qu’on ne peut pas parler de ces questions dans une salle de classe…

Publié dans ACTUS ET DEBATS AFRIQUE, AFRIQUE NOIRE : Réécrire l'Histoire, BLACKS DE FRANCE, CAMEROUN COLONIAL ET POSTCOLONIAL, DE LA POSTCOLONIE EN AFRIQUE, DU COMMUNAUTARISME en FRANCE, LA FRANCE DE NICOLAS SARKOZY, LA FRANCE ET SON PASSE COLONIAL | Pas de Commentaire »

Quelques répères bibliographiques SUR LA POSTCOLONIE EN AFRIQUE ET DANS LE MAGHREB

Posté par issopha le 1 octobre 2007

 

François-Xavier Verschave
La Françafrique
 

Stock, 2003 

 

 

 

 

 

 

savoirs
politique
 

380 pages
1ère parution : 1998
 

  

 Fruit de longues années de recherches, somme de connaissances impressionnante,
La Françafrique est l’inquiétante dénonciation d’un système extrêmement bien conçu de néocolonialisme à la française. En effet, derrière l’écran de la décolonisation et de l’accès à l’indépendance des pays africains,
la France a progressivement mis en place un ensemble très sophistiqué de réseaux, de contacts, avec en tête un objectif très clair : maintenir les anciennes colonies sous la domination de l’Etat français.

Le Général de Gaulle, alors à la tête de l’Etat, décide de déléguer la charge de mettre en place le système à Jacques Foccart, homme de l’ombre par excellence, par ailleurs fondateur de l’UNI (syndicat étudiant de droite encore actif aujourd’hui, à l’histoire pour le moins violente) et franc-maçon membre de
la Grande Loge Nationale Française. Foccart mettra tant d’application à la tâche que l’on parle encore aujourd’hui, quelques années après la mort du « maître », de foccartisme pour désigner le fonctionnement en réseaux, chargés de garder une influence sur les pays africains issus de la décolonisation.

On trouve, dans ces fameux réseaux, nombre d’acteurs : hommes politiques français ou africains, entreprises à l’influence inquiétante (Elf, pour ne citer que la plus importante et la plus connue), mercenaires à la solde de l’Etat français (à l’instar du célèbre Bob Denard, responsable de nombreux coups d’Etat ou coups de force parfaitement illégaux, mais couverts par
la France)… Plusieurs stratégies seront mises à l’œuvre au sein du foccartisme, plus ou moins violentes (souvent bien plus que moins), plus ou moins légales (… bien moins que plus) ; pour se faire une idée de l’efficacité du système on peut citer l’une de ces stratégies, le détournement de l’aide publique au développement, mécanique parfaitement huilée de corruption et de détournement de fonds.

« Tout le monde sait que les partis politiques sont financés par des détournements de trafics via l’Afrique. L’Afrique sert à blanchir l’argent des partis politiques. C’est scandaleux parce que, en pervertissant les élites, on fiche en l’air le développement de l’Afrique. Je maintiens que la transparence des circulations de l’argent est un minimum. Le Président y est totalement et farouchement opposé. » Celui qui parle en ces termes, c’est Erik Orsenna, écrivain et diplomate, en septembre 1993. Le Président en question, c’est François Mitterrand, auquel Orsenna servit pendant un temps de « porte-plume ». Les mots sont sans équivoque, et dénoncent à mots à peine couverts cette farce que constitue l’APD. Le fonctionnement est, en quelques mots, le suivant : Un chef d’Etat africain va se tourner vers Paris pour faire une demande d’aide financière, laquelle va être, dès l’arrivée dans le pays demandeur, immédiatement expédiée vers Genève (ou toute autre place financière), puis repartagée avec le décideur parisien après conversion et reconversion. Tout cela de façon parfaitement planifiée et maîtrisée… On constatera la prolifération de demandes en périodes de campagne électorale française. Implacable, non ?

Mais l’APD ne constitue que la partie la plus visible de l’iceberg françafricain, dont les déclinaisons nombreuses et variées finissent par donner froid dans le dos. Et le sujet étant à l’ordre du jour en ce moment, on peut également évoquer le rôle de
la France au Rwanda, odieuse complicité de génocide, et rappeler par exemple le manque de pertinence (pour employer un euphémisme) des médias dominants lors de la relatation de l’événement…

Finalement, le sujet est tellement vaste et scandaleux que le sous-titre de l’ouvrage, « Le plus long scandale de
la République
», est plus qu’une simple accroche commerciale. Saluons alors le travail de fond mené depuis 1984 par l’association Survie, dont François-Xavier Verschave est aujourd’hui président, et qui lutte incessamment contre les exactions d’un système qui, en plus d’être ce qu’il est, saborde et tue dans l’œuf toute tentative de collaboration réelle entre
la France et les pays africains. Le livre se clôt d’ailleurs par quelques chapitres sur la survie (ou non) du foccartisme après la mort de son initiateur, et sur les possibles alternatives qui commencent à voir le jour… La question reste de savoir si
la France sera capable de trouver, aux yeux des populations africaines, une crédibilité finalement jamais vraiment existante jusqu’à aujourd’hui. 

  

Patrick de Saint-Exupéry
L’inavouable,
la France au Rwanda
 

Les Arènes, 2004 

savoirs
politique
 

288 pages
1ère parution : 2004
 

  

« Je suis un témoin. Qui a vu un crime de génocide. Qui a entendu plus de silences que d’explications. Et qui, dix ans plus tard, plonge à nouveau la plume dans la plaie parce que la déchirure a été ravivée ».

Journaliste au Figaro depuis 1989, Patrick de Saint-Exupéry est aujourd’hui le correspondant permanent du journal à Moscou. Reporter au Rwanda pendant le génocide des Tutsis, il a fait partie des rares journalistes à transmettre la vérité de l’horreur rwandaise, en insistant sur les responsabilités de l’Etat français dans le déclenchement et le déroulement du génocide. La « déchirure [est] ravivée » en septembre 2003 par le Ministre des Affaires étrangères français Dominique de Villepin, qui ose à nouveau employer un pluriel pour évoquer la tragédie rwandaise, en parlant « des génocides ». C’est face à ce négationnisme outrancier et propre à l’Etat français depuis maintenant plus de dix ans que s’élève l’ouvrage de Saint-Exupéry : « Je ne connais pas votre rapport aux mots. Le mien est d’une extrême simplicité : un mot a une valeur, un mot a un poids, un mot a un sens ». C’est pourquoi il décide de prendre à parti le Ministre pour l’emmener dans un voyage historique « quelque part, là-bas, il y a longtemps », au pays du génocide : « Je vous imagine dans votre bureau, Monsieur le ministre, maugréant et glissant, rageur, la main dans votre fameuse chevelure de cavalier napoléonien blanchi sous le harnais ».

Dès lors, ce « Monsieur » sera sans cesse interpellé, rappelé à l’ordre, à chaque page, chaque paragraphe, pour une attention vive et soutenue, pour que la vérité jaillisse, « parce que, en ce bel été 1994, il s’est produit au Rwanda un fait unique, Monsieur. En cette Afrique qui nous paraît si sauvage, le 20ème siècle a déboulé sans crier gare. Sous la forme de ce génocide, c’est-à-dire d’une extermination de masse organisée de manière industrielle par un Etat. (…) sous des apparences de furie incontrôlable, de déchaînement de colère populaire, furent mis en œuvre des mécanismes d’une extrême sophistication (…). Je vous le dis, Monsieur, ce génocide était une machine de haute précision. Il faut du temps, de la patience et du travail pour parvenir à déshumaniser un peuple entier. Il faut de la conviction et un programme pour amener des hommes, des femmes et des enfants à se faire rouages de l’extermination ».

Patrick de Saint-Exupéry décide ainsi de retracer l’histoire du génocide rwandais, du soutien français, et de sa négation dans les plus hautes sphères de l’Etat, à travers sa propre expérience, mêlant souvenirs, témoignages, extraits d’articles ou d’interviews. Depuis le cœur du génocide jusqu’au tribunal pénal international d’Arusha, en passant par des retours à Paris et au Rwanda, le journaliste nous entraîne dans un parcours épique, en haillons au Rwanda ou sous une « cape » à Paris, pour glaner toutes ces informations nécessaires pour comprendre, en procédant par étapes successives pour que les faits s’imprègnent bien et que l’inavouable vérité avance progressivement mais inéluctablement. Nous avons nous-mêmes l’impression d’être pris à parti par l’auteur, mais c’est bien à Dominique de Villepin qu’il s’adresse, souvent avec une violence contenue mais terrifiante : « Je vous ai privé de vos atours. Je vais maintenant vous contraindre à la nudité. Je vais vous rabaisser au rang d’homme. Ou vous élever, c’est selon. Je vais attraper votre main et nous allons partir, y aller ». L’auteur imagine le Ministre à ses côtés au Rwanda pendant la tragédie et lui décrit sa puanteur, sa peur, ses tremblements. Il fait finalement de Dominique de Villepin un alter ego, en lui faisant vivre ce qu’il a lui-même vécu, à chaque étape, en élevant parfois la voix dans un excès de colère quasi-schizophrénique, lorsque s’impose la nécessité de raconter ce qu’il a vu, devant la chape de plomb dressée par les hommes politiques et militaires français pour nier l’implication française et la réalité du génocide : « Vous avez vu, vous avez entendu et vous seriez maintenant prêt à rester le postérieur posé sur un confortable fauteuil. Comme si de rien n’était. Allez-y, Monsieur, faites votre choix. Sachez simplement que, si vous détournez vos pas, j’en serai témoin (…). Je veux vous provoquer, je veux vous rendre fou de rage. Je veux vous mettre au défi. Je veux, tout bonnement, que vous soyez comme moi. Que vous éprouviez la morsure de la colère. Je veux, Monsieur, que nous y retournions. Je le veux. Taisez-vous. Vous avez eu droit et à la parole et à la réflexion. C’est fini, il est trop tard. Je vous ai bâillonné. Je vous ai empaqueté. Je vous ai ligoté. Je vous ai ravi. Nous dégringolons. Nous sommes dans l’avion. Nous y sommes. Là, de retour. Dedans. Encore ». C’est ainsi que dans ce récit quasi-pédagogique mais virulent, nous sommes à la fois pris par la main, mais aussi et paradoxalement profondément déroutés.

Mais derrière ce récit passionnant et formidablement écrit jaillit avant tout un travail d’analyse et d’investigation impressionnant, que le dernier chapitre du livre égrène de manière magistrale, dans une tension qui va crescendo à mesure que les idées de Patrick de Saint-Exupéry se déroulent. Haletantes, ces dernières pages dévoilent la thèse de l’auteur, qui voit dans le génocide rwandais un terrain d’expérimentations pour les « apprentis sorciers » français, pourvoyeurs de doctrines militaires implacables, connues sous le nom de « guerre révolutionnaire ». Ainsi, en analysant le rapport du colonel Gilbert Canovas écrit le 30 avril 1991 rendant état des aménagements intervenus dans l’armée rwandaise depuis le 1er octobre 1990, l’auteur décortique les mots : « Secteurs opérationnels, cela signifie quadrillage. Recrutement en grand nombre, cela signifie mobilisation populaire. Réduction du temps de formation, cela signifie milices. Offensive médiatique, cela signifie guerre psychologique ». Chaque mot compte et a son sens dans les théories militaires développées en France dans les années 50. L’hypothèse de Patrick de Saint-Exupéry fait froid dans le dos et va au-delà des pires abominations connues de cette « criminelle Françafrique » décrite ailleurs par François-Xavier Verschave.

Quant aux derniers mots du livre, ils finissent d’achever notre Ministre mais ne font qu’enclencher une vaste question : nos gouvernants oseront-ils un jour faire éclater la vérité sur les implications françaises au Rwanda, ou la politique africaine de
la France est-elle condamnée à jamais à un néo-colonialisme barbare ponctué de crimes contre l’humanité ? 

  

  

Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Françoise Vergès
La République coloniale
 

Albin Michel, 2003 

savoirs
histoire
 

161 pages
1ère parution : 2003
 

  


La République coloniale est le fruit du travail de trois historiens qui s’efforcent de repenser ou plutôt d’amorcer une nouvelle manière de penser l’histoire coloniale française. Le titre de l’œuvre annonce leur angle d’approche : selon eux, l’originalité de l’entreprise coloniale française est qu’elle a lié deux « notions » apparemment contradictoires :
la République et ses valeurs « universelles » d’égalité et de liberté d’un côté, le colonialisme et son lot d’horreurs de l’autre.

Il s’agit ici de prendre à rebours certaines idées reçues sur la colonisation mais aussi sur l’écriture et la réception de son histoire. Ainsi, selon les auteurs de
La République coloniale, si la mémoire des crimes coloniaux doit être encouragée, on ne peut se limiter à cela si l’on veut comprendre le processus colonial dans son ensemble ou certains mécanismes contemporains hérités de cette période. Les auteurs veulent bien plus encourager un « travail qui ne se limiterait pas à l’indignation ou à l’expression de remords » : il faudrait « non plus simplement redistribuer les responsabilités et les blâmes, mesurer les montants d’une réparation, enfermer dans le vocabulaire de remords et du repentir toute référence à ce passé, mais être capable de montrer comment et combien
la République et la colonie se sont soutenues ; se sont confrontées l’une à l’autre et l’une contre l’autre ; et surtout comment et combien
la République est toujours marquée, modelée par le colonial dans sa politique nationale et internationale
». Les bases sont posées.

Les auteurs prennent pour illustrer cette idée centrale l’exemple du traitement de la mémoire de la guerre d’Algérie par les historiens ou les médias, qui a pu avoir un effet pervers : « La dénonciation rituelle de la torture est devenue (ce n’était pas son but bien-sûr) un obstacle à la compréhension, dans sa complexité, du phénomène colonial et de la culture coloniale, parce que la torture a toujours été appréhendée comme une exception monstrueuse. » Or, « la torture ne fut que la partie visible d’un processus colonial plus profond – et qui revêt bien d’autres aspects criminels -, dont
la République fut généalogiquement partie prenante
». Ainsi, il faut cesser de considérer les crimes et exactions comme des exceptions commises par des individus au nom de raisons propres à eux seuls, mais il faut bien les replacer comme partie intégrante d’un processus général lancé par
la République
: « Perpétuer le mythe d’une République toujours égale à elle-même, qui ne se serait jamais trompée, qui serait par essence « bonne » et « généreuse » mais aurait été, ici et là, « trahie » par des individus, parfois contrainte par des circonstances, c’est maintenir vivante la vieille dichotomie entre structure et serviteurs de la structure, sans s’interroger sur les fondements culturels, philosophiques, conjoncturels qui génèrent des politiques de violence ». Politiques de violence… républicaine.

Car la colonisation française a bien été un projet au moins en partie républicain, et de tristes déclarations d’esprits brillants de cette République le rappellent : « c’est la civilisation qui marche contre la barbarie », disait Victor Hugo, tandis que Jules Ferry évoquait des « races supérieures ». Car on pouvait être républicain et colonial. Alors pourquoi ne pas l’avouer ? Le colonialisme constituait et constitue toujours une part de l’identité française, alors pourquoi présenter sans cesse l’histoire de la colonisation comme un chapitre annexe de l’histoire de France ? « Craint-on vraiment d’affaiblir
la République en révélant ses rêves d’Empire ?
».

Les liens entre république et colonialisme ont été tels que dans l’entre-deux-guerres, le colonialisme est devenu une référence pour montrer les avancées concrètes de l’idéologie républicaine-coloniale (modernisation agricole, progrès de la protection sociale, progrès dans l’hygiène et l’éducation). Même, nous expliquent les auteurs, les colonies sont alors quasiment posées en exemple pour la métropole, avec pour point d’orgue l’exposition coloniale de 1931 à Paris ; finalement, les colonies et leurs avancées sociales ou architecturales deviennent une « métaphore de
la République en voie d’accomplissement
». L’acte colonial s’inscrit alors pleinement dans les valeurs républicaines, et les critiques faites à l’époque demeurent très marginales. En réalité, le consensus ne commence réellement à se fissurer qu’en 1956-1957, au début de la guerre d’Algérie, qui devient la question centrale de la vie politique française. Pierre Mendès-France pour l’Indochine et De Gaulle pour l’Algérie ont eu la capacité de se distancier de ce consensus républicain colonial, de ne pas se vouloir prisonniers de cet héritage.

Mais cet héritage persiste aujourd’hui. Ainsi, Alexandre Adler (ancien éditorialiste du Courrier international) et Jean-Pierre Chevènement sont explicitement visés comme « promoteurs de la pensée coloniale républicaine », car tous deux reconnaissent non sans une certaine admiration les grandes œuvres accomplies ou le grand projet de départ, déployant une « approche de comptable » : regardez tous ces hôpitaux, ces écoles, ces routes construites… et comparez à aujourd’hui ! Pire, des députés de l’UMP sous la conduite de Philippe Douste-Blazy ont récemment demandé à l’assemblée qu’on rende officiellement hommage à l’ « œuvre française en Algérie »… Cette certitude de l’œuvre accomplie s’accompagne presque systématiquement d’un rejet de toute responsabilité dans l’état actuel du monde post-colonial. Et si « On ne peut sérieusement construire un parallèle entre colonie et banlieue, colonie et départements d’outre-mer, colonies et pays africains. Ce serait faire insulte à celles et ceux qui ont vraiment connu la colonisation et le colonialisme », force est d’avouer que le discours colonial a encore une vigueur considérable en France… tandis que l’histoire demeure très peu connue, cela entraînant des effets indésirables plus qu’inquiétants : « L’occultation de l’histoire coloniale ne permet pas de tourner une page comme le pense la plus grande partie des politiques et des intellectuels, elle autorise au contraire une nostalgie assumée pour ce « temps béni des colonies » et un révisionnisme – prenant tour à tour plusieurs visages – bâti sur quelques formules simples : discours sur l’ingratitude des ex-colonisés, insistance sur les réalisations techniques de la colonisation comparées à un présent où les infrastructures sont pratiquement inexistantes, comparaison entre l’esprit de service public qui aurait animé les fonctionnaires coloniaux et la corruption des services des Etats post-coloniaux, rejet sur quelques individus des excès de la colonisation et déni de la responsabilité de
la République dans les exactions depuis 1870. (…) D’un côté, le discours de la coopération et de l’aide, de l’autre, la préservation, quel qu’en soit le prix, des zones d’influence française dans ses ex-colonies, mais aussi les mesures discriminatoires (administratives, économiques), en France, contre les originaires des ex-colonies et l’impossible résolution d’une relation libérée du passé avec les Outre-mers
».

Et pourtant, les historiens sont là, nombreux à s’interroger sur l’histoire coloniale. Mais les institutions diffusant le savoir sont absentes et ne leur témoignent aucun soutien. Il n’y a pas de « socialisation » de la mémoire coloniale, non pas à cause des sources (qui sont accessibles), mais à cause d’un blocage culturel et d’une tendance à banaliser le fait colonial, ce qui explique ses résurgences contemporaines, sous de nombreuses formes allant de l’exotisme à la politique raciste et néo-coloniale… Or, c’est bien le rôle de
la République que d’encourager l’historiographie et la socialisation des savoirs sur ce passé, et de réfléchir sur l’intrication intime entre fait colonial et histoire nationale, qui se poursuit aujourd’hui. Cet ouvrage, éclaireur de pistes (parfois développées, d’autres fois moins) tellement nombreuses qu’on ne peut ici les citer toutes, constitue en ce sens un « premier » pas plus qu’intéressant. 

Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire
La fracture coloniale
 

La découverte, 2005 

savoirs
société
 

311 pages
1ère parution : 2005
 

  

En 2003, Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Françoise Vergès posaient avec
La République coloniale les bases d’une nouvelle approche du fait colonial, de ses mémoires et actualités, affirmant entre autres l’idée essentielle suivante : « pour comprendre
la France du XXIe siècle et ses crises, il est tout simplement indispensable de tenir compte, lucidement et sans passion, des héritages coloniaux
». En 2005, ces bases ont donné naissance à de nombreuses pistes, ouvertes par historiens et sociologues, rassemblées autour d’une notion suffisamment large pour épouser un grand nombre de questions : la notion de fracture coloniale. Une fracture historique bien-sûr, mais surtout, et en héritage de celle-ci, une fracture contemporaine, qui lézarde les mémoires, les enjeux politiques et la société française, jusque dans les représentations de l’Autre, l’action humanitaire ou encore l’urbanisme…

Autour de ce nouveau concept posé pour tenter de saisir « la société française au prisme de l’héritage colonial », l’ouvrage est un recueil d’une vingtaine d’articles rassemblés sous deux grands thèmes : Histoire coloniale et enjeux de mémoire d’une part, et République, « intégration » et postcolonialisme de l’autre, étant bien entendu pour nos auteurs que l’étude du phénomène colonial n’a pas de limites chronologiques, 1962, « borne symbolique de la fin de l’Empire », n’ayant que « fort peu de sens » pour la recherche (Nicolas Bancel).

L’histoire coloniale

Concernant l’histoire coloniale, le point essentiel ici soulevé, et qui continuera à l’être sans doute longtemps, est celui de la « persistance du déni ». Déni étatique, autour du révisionnisme d’Etat institué par la loi de février 2005 (priant les recherches universitaires et les manuels scolaires d’insister sur le « rôle positif » de
la France « outre-mer »), disséqué dans l’ouvrage par Olivier Le Cour Grandmaison, et dont le député UMP du Nord Christian Vanneste se fait l’excellent apôtre, en affirmant, convaincu, que « le législateur peut tout à fait intervenir pour demander à ce que l’orientation des manuels soit conforme aux valeurs de
la République
» (sic). Face à de tels propos et à l’odieuse idée d’un rôle fondamentalement positif de la colonisation, sans doute faut-il en premier lieu rappeler, comme l’a ailleurs fait Nicolas Bancel, qu’ « il ne fait aucun doute que la structure du système colonial et du rapport qui s’institue dans la colonie est un rapport de domination » (colloque Corse-Colonies, septembre 2002), et surtout affirmer que l’important reste l’enseignement le plus objectif possible d’une histoire qui concerne un nombre considérable de Français, immigrés ou non.

Cette occultation étatique a donc son pendant scolaire, et ce depuis de nombreuses années, comme le rappellent et le prouvent Sandrine Lemaire et une enquête menée à Toulouse autour des connaissances de l’histoire coloniale dans la population. Les manuels scolaires du secondaire séparent en effet systématiquement histoire nationale et histoire du Tiers-monde (des décolonisations à aujourd’hui), et le peu qui est dit sur l’histoire coloniale et de l’immigration propose une histoire « déshumanisée », « désincarnée », en se focalisant notamment sur les « épisodes traumatiques », ce qui « permet de reformuler un « consensus républicain » cristallisé autour de la condamnation des aspects les plus visibles et révoltants de la colonisation, mais pose simultanément un masque sur le système colonial lui-même ». Exemple de ce déni, l’ignorance aveuglante et consternante autour de l’histoire de l’esclavage, ou plutôt de ce qu’il convient d’appeler en suivant Olivier Barlet la traite négrière, qui se distingue des autres esclavages (pratiqués notamment dans les civilisations grecque, romaine, arabe, etc) en ce qu’elle fut basée sur le racisme et, abolie, laisse persister des représentations et/ou des discriminations fortes en raison de la couleur de peau. Une même igorance concerne l’histoire de régions du monde liées à la traite négrière, notamment celle d’Haïti et des outre-mers (ces dernières étant qualifiées de « postcolonies » et analysées de manière passionnante par Françoise Vergès).

Une dernière forme de déni de la vérité que l’on peut signaler est celle dont parle Benjamin Stora dans l’ouvrage. Il ne s’agit plus d’une occultation de l’importance du fait colonial dans l’histoire, mais d’une lutte entre les mémoires d’héritiers passionnés et parfois peu soucieux des faits historiques : « De nos jours, des logiques de postures victimaires l’emportent dans la société sur les recherches de responsabilités étatiques ou personnelles »… et sur la recherche d’une véracité factuelle.

La « postcolonialité »

Le concept de postcolonialité, utilisé par des chercheurs, historiens et sociologues dans plusieurs pays (notamment en Angleterre et aux Etats-Unis), permet de cerner tout ce qui dans la société et le monde contemporains relève d’héritages ou de remodelages des passés coloniaux. C’est sans doute sur ce point que l’ouvrage est le plus intéressant et novateur, en proposant l’ouverture de nombreuses pistes passionnantes, dans des articles nécessairement frustrants car trop courts pour permettre d’envisager globalement les approches proposées.

« Décoloniser sans s’autodécoloniser ». L’expression est d’Achille Mbembe et traduit l’idée d’une persistance de représentations, de réflexes ou de politiques issus du temps des colonies : problème identitaire, représentation politique des minorités en France, néo-colonialisme, francophonie… Autant d’héritages plus ou moins directs ici décortiqués, comme celui de l’immigration coloniale et postcoloniale (venant de l’ex-Empire et de ses « marges » – Turquie, Arménie, Chine, etc), que Pascal Blanchard préconise de distinguer des vagues d’immigration « occidentale », car ne pas le reconnaître serait une manière d’éviter de penser le lien entre colonisation et immigration, l’héritage porté par les enfants d’immigrés étant différent en raison de la différence de statut de leurs parents dans l’histoire.

Quelque peu à part, l’un des articles les plus intéressants et troublants est sans doute celui de Rony Brauman, ex-président de Médecins sans frontières, qui réfléchit à l’action humanitaire en ce qu’elle présente des similitudes et des héritages forts avec la « mission civilisatrice » coloniale française…

Enfin, les travaux sur des faits tout à fait contemporains permettent de soulever la pertinence du concept de fracture coloniale, autour de l’analyse de « la banlieue comme théâtre colonial » (idée que semblent corroborer certaines décisions prises pendant les émeutes de novembre 2005) ou de « la construction médiatique de la figure de l’ « arabe » » (« L’ennemi intérieur »). Cette dernière, se basant sur une étude de la presse écrite et du journal télévisé de 20 heures, fait ressortir la perversité de la distinction médiatique et politique – rappelant celle opérée autrefois parmi les « indigènes » – entre l’ami et l’ennemi, le bon et le mauvais arabe, ou encore le bon et le mauvais musulman, autour de couples antithétiques généralisateurs et surtout exclusifs de tout autre « profil » : « préfet musulman » et Fadela Amara contre femmes voilées, Zinedine Zidane contre Khaled Kelkal et les « sauvageons », etc…

Il ne convient pas ici de résumer les nombreuses analyses proposées par l’ouvrage, parfois poussées de manière importante. Signalons simplement en conclusion que la notion de fracture coloniale, au terme de la lecture des articles, n’apparaît pas comme un pédant concept de chercheurs, ni comme un simple mot d’ordre aux contours vagues. Elle est au contraire largement opérante et pourrait avoir des conséquences importantes si elle était prise en compte tant dans les recherches universitaires que dans les politiques intérieures et internationales (en ne faisant cependant pas de l’histoire coloniale une grille de lecture absolue). Le bouillonnement actuel autour de l’histoire coloniale peut nous faire espérer un tel changement qui serait salutaire, tout en se prémunissant contre des instrumentalisations politiques parfois peu louables ou naïves.

« Je déchirerai le rire banania sur tous les murs de France », disait Senghor. Une conclusion s’impose après la lecture de ce passionnant ouvrage : le travail reste à faire. 

  

  

Nicolas Bancel, Pascal Blanchard
Culture post-coloniale 1961-2006
 

Autrement, 2006 

savoirs
société
 

287 pages
1ère parution : 2006
 

  

La colonisation fut un processus dialectique, aux effets croisés sur les territoires colonisés et la métropole ; et ce processus ne peut être délimité dans le temps par les bornes chronologiques habituellement retenues (celles de l’histoire politique), car les effets de la colonisation dans les ex-colonies et en métropole transgressent les indépendances.

Ces deux affirmations sont depuis une dizaine d’années au coeur du travail des historiens Pascal Blanchard et Nicolas Bancel, qui ont récemment dirigé avec Sandrine Lemaire trois ouvrages se proposant de « déceler dans la société française les traces de l’entreprise coloniale », depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours, dans le domaine culturel (au sens large : art, culture politique, identité nationale, loisirs, etc.). Dans un premier tome étaient étudiées la « phase de sensibilisation de l’opinion » métropolitaine (jusqu’aux débuts de
la IIIe République) puis l’émergence d’une « culture coloniale » en métropole (1871-1931). Le second tome était consacré à l’affirmation d’une « culture impériale » (de l’Exposition coloniale internationale de 1931 jusqu’aux indépendances). Enfin, dans ce troisième ouvrage, c’est la « culture post-coloniale » qui intéresse la vingtaine de chercheurs convoqués : « il s’agit de mesurer en quoi (et sous quelle forme) se perpétuent, se reconfigurent, se renforcent ou disparaissent des éléments de notre culture qui trouvent leur genèse (ou une partie de leurs origines) dans une « culture coloniale » en formation depuis le XVIIe siècle ».

L’ouvrage étant riche et les sujets variés, nous proposons une synthèse autour d’un nombre restreint de thèmes qui nous semblent parmi les plus intéressants.

Pourquoi ne veulent-ils pas en parler ? La puissance du républicanisme mythique

L’historienne Suzanne Citron évoque des mouvements pédagogiques apparus en France après la guerre d’Algérie, dont l’objectif éducatif consistait à « accepter l’autre en tant qu’autre » : la pluralité culturelle de
la France était affirmée, ainsi que l’importance d’un enseignement cohérent en ce sens. Déjà, on insistait sur la nécessité d’étudier le colonialisme comme partie intégrante de l’histoire de France. Mais ces questionnements ont été totalement éludés, d’une part par les institutions (les manuels scolaires continuent de séparer histoire « nationale » et coloniale), d’autre part par nombre d’historiens de France établis. Sans doute, nous disent Bancel et Blanchard qui s’interrogent sur ces résistances à l’émergence d’un débat, l’amour aveugle envers le mythe républicain y est pour beaucoup.

En effet, les auteurs ont bien montré dans La République coloniale (livre qui leur a valu la douce injure d’ « antirépublicains ») que l’idéologie coloniale d’Etat a en grande partie une « genèse républicaine ». Car la colonisation outre-mer s’inscrit selon les auteurs « dans un continuum consubstantiel à la nation française puis, par héritage, à
la République
» : une nation dont le récit fait « l’apologie de la conquête des âmes, des cœurs et des terres », et de l’absorption par la nation de territoires qu’il s’agit de « rendre français » par le progrès et l’intégration par les valeurs de liberté et d’égalité (plutôt réels pour les marches régionales, totalement illusoires pour les territoires colonisés). La propagande coloniale diffusait ainsi l’image de territoires pacifiés et exemplaires – sorte de réalisation d’une « utopie républicaine : conflits de classes inexistants, coopération de tous à un même idéal de progrès (…) une métaphore de l’harmonie ». Idée qui masque complètement la réalité coloniale de domination, et qui fut bien difficile à soutenir après les mouvements anticolonialistes et les indépendances… et qui revient pourtant sous d’autres formes aujourd’hui.

Ecrire l’histoire coloniale et interroger la période post-coloniale, c’est ainsi revenir sur l’histoire de
la République et sur son présent, ce à quoi se refusent nombre d’aliénés de
la République, toujours pris dans le mythe d’un « universalisme » qui rejette en réalité la diversité. Ainsi, « le déni de ces questions (…) renvoie probablement aux conceptions ethnocentristes » que beaucoup se font « de la nation, de l’Etat et de l’histoire ».

La « résurgence » des mémoires et la demande d’histoire : des phénomènes-témoin de la société française contemporaine

Cette absence de récit historique intégrant le fait colonial et dans lequel pourraient se reconnaître les Français d’aujourd’hui dans leur diversité participe, entre autres facteurs, de l’absence d’« identification collective à la nation » – problème d’identification qui est loin de concerner les seuls « enfants » de l’immigration post-coloniale. Elle explique également le bouillonnement actuel autour de l’histoire coloniale – qu’il ne faut cependant pas séparer d’un questionnement sur le présent.

La mémoire comme facteur de construction identitaire, et son injuste dénigrement

Il est de bon ton chez nombre d’historiens de dénigrer la mémoire, que l’on distingue nettement de l’histoire comme science. La distinction est certes épistémologiquement fondée, mais la réalité est plus complexe. D’une part, il n’y a aucune illusion à se faire sur une écriture prétendument objective de l’histoire ; d’autre part, ce qui est couché sur papier, même le plus objectivement du monde, est à son tour sujet de réappropriation, de transmission, et de mémoire – et croire qu’un livre « scientifique » apaisera chacun et répondra à toutes les questions est ridicule. En fait, comme l’écrit Françoise Vergès, « les frontières établies par la discipline entre mémoire et histoire révèlent souvent un partage arbitraire entre savoir légitime et savoir illégitime », assénant une douce injonction au silence.

Ainsi, la pluralité des récits qui s’expriment dans
la France d’aujourd’hui hors du champ universitaire est stigmatisée comme des « passions mémorielles » s’inscrivant dans une « offensive communautariste ». Le débat est présenté comme un combat entre « partisans d’une identité républicaine neutre dont les fondations seraient une loyauté envers les valeurs de l’égalité et de la liberté », et « partisans d’identités singulières affirmées » suspects de séparatisme – alors même que la prétendue universalité française « n’est universelle que par la volonté d’un peuple de confondre le national et l’universel ». Surtout, « l’affirmation de singularités ne nie pas nécessairement la parenté avec d’autres », mais témoigne d’un besoin de reconnaissance lié à une absence de récit véritablement national, et lié au présent marqué entre autres par une crise du « modèle » identitaire national français.

Une « concurrence » à nuancer. Est-ce bien l’histoire le fond du problème ?

Les articles et livres alarmistes sur la « concurrence des victimes » ou la « guerre des mémoires » abondent, et il semble important de nuancer ce qui est présenté comme un antagonisme annonçant une quasi guerre civile. « L’écriture de l’histoire n’a jamais été une entreprise harmonieuse », écrit Françoise Vergès, et sans doute faudrait-il adopter une attitude plus sereine face aux revendications ou aux récits qui abondent. De plus, ces récits « réclamés » ou affirmés ne sont pas nécessairement des récits de souffrances, de victimes, mais peuvent également être l’histoire de luttes, de solidarités.

Il est clair qu’il faut que le récit national se renouvelle et intègre la pluralité des histoires et récits, sans quoi la forme de surenchère (notamment victimaire) risque d’éluder les vraies questions politiques. Surtout, le risque est de se cantonner à un débat intellectuel sur l’histoire, alors que le problème essentiel est celui du présent (post-colonial), qui fait se pencher sur « ce passé qui ne passe pas » : il ne faudrait pas oublier que les questions prioritaires sont politiques, économiques et sociales. Ainsi, comme l’écrit Esther Benbassa, si «les revendications mémorielles sont fortes et pressantes au sein des élites de ces minorités, reste à savoir si elles sont en résonance avec les attentes des masses issues de ces mêmes groupes, qui se battent au quotidien contre toutes sortes de discriminations et qui peinent à se faire une place décente dans la société française ».

C’est justement ici que l’étude post-coloniale prend tout son sens et à notre avis son intérêt : partir du présent qu’on analyse en décryptant les héritages, les généalogies des situations et des idées étudiées, pour mieux les comprendre et, même si ce n’est pas l’objet de ce livre, les combattre.

Rhétorique de l’« intégration » et racisme : deux exemples d’héritages post-coloniaux

« Comment ne pas voir que la colonisation comme généalogie d’un univers mental différentialiste et d’un univers social inégalitaire (et fondé sur la race) joue un rôle non négligeable dans la post-colonie ? » (Nicolas Bancel et Pascal Blanchard)

Intégration, assimilation, sécession : quand l’histoire rejoue la même partition

Dans un article particulièrement éclairant, Vincent Geisser analyse le concept (flou et polysémique) d’intégration dans son historicité coloniale et postcoloniale (lire aussi en ligne à ce sujet Saïd Bouamama, « L’intégration contre l’égalité »). Ce « mot magique » s’est progressivement imposé depuis les années 1980-1990 dans tous les domaines discursifs et d’action (politiques publiques, associatives, sciences humaines, etc.), « annihilant toute distance critique à l’égard d’une « notion » pourtant fortement connotée sur le plan historique ». Car cette notion, qui prétend rompre avec la doctrine de l’assimilation négatrice des singularités culturelles, est en réalité une « réactualisation euphémisée du vieux projet assimilationniste », reproduisant des clivages et des divisions culturalistes issus des discours coloniaux.

Geisser analyse l’intégration comme une « rhétorique de crise », convoquée dans l’Empire colonial au lendemain de
la Seconde Guerre mondiale (comme un prétendu compromis entre l’assimilation et la sécession), puis au début de la guerre d’Algérie (comme solution illusoire), enfin – et sur le territoire hexagonal pour la gestion des « populations postcoloniales » – au milieu des années 1980 (abandon de l’utopie socialiste, crise politique des années 1983-1986, montée du Front National, Marches des « fils d’immigrés » pour l’égalité…). A chaque fois, malgré les différences de contexte, il s’agit d’une « réforme conservatrice » intervenant au moment où les revendications des dominés sont les plus fortes, visant à conserver le système en l’état tout en exigeant des indigènes ou de leurs « descendants » un relèvement moral, social et économique (sans qu’on sache jamais vraiment ce qui est exigé : abandonner sa religion, trouver un travail, ne pas brûler de voitures ?…). Cette réforme vise une « re-nationalisation de l’identité française » supposée menacée par des « forces centrifuges », et permet entre autres d’éviter de poser la question d’un nécessaire renouveau de l’identité nationale, ou plutôt des identités françaises – par peur « universaliste » de la sédition, alors qu’elle encourage paradoxalement le communautarisme : « en établissant clairement une distinction entre « Eux » et « Nous » et en montrant du doigt les « communautés potentiellement séditieuses », elle en vient à légitimer l’existence des particularismes ».

Surtout, comme l’avancent Saïd Bouamama et Pierre Tévanian, le terme intégration fait figure de mot ou de concept-écran, voilant les véritables questions : « l’intégration, telle qu’elle est généralement pensée, parlée et traduite en termes de politiques publiques, est moins souvent une alternative à la discrimination raciste qu’une formulation sublimée ou un instrument de légitimation de cette discrimination : si le racisme est le refus de l’égalité, l’intégration est précisément le mot d’ordre qui permet d’évacuer la question égalitaire. (…) dans de très nombreux contextes, parler de « problème d’intégration » sert essentiellement à ne pas prononcer d’autres mots, comme domination, discrimination ou inégalité ».

Le racisme post-colonial

L’ouvrage propose un excellent article de Saïd Bouamama et Pierre Tévanian traitant du racisme post-colonial, et par ailleurs disponible en ligne sur le site du collectif Les mots sont importants. Les auteurs y avancent notamment l’idée d’une distinction entre racisme et xénophobie : selon eux, le stigmate xénophobe « n’existe sous une forme exacerbée que pour les nouveaux arrivants », tandis que le stigmate raciste « cristallise des représentations beaucoup plus profondément enracinées », dans un « imaginaire social hérité » : si les vagues d’immigration les plus récentes sont toujours les plus victimes de mépris et de crainte (xénophobes) se dissipant avec le temps, les immigrés post-coloniaux issus notamment d’Afrique font exception à cette « règle » : visés par le stigmate raciste, ils sont « condamnés à l’appellation absurde – mais éloquente politiquement – d’ »immigrés de la deuxième ou troisième génération » et aux discriminations qui l’accompagnent ».

« Dominés parmi les dominés », ces populations sont victimes de représentations survalorisant une différence « culturelle » et occultant les autres différences, notamment sociales. Des « représentations clairement infériorisantes » assurent « la légitimation d’une situation de domination, de relégation et d’exclusion sociale systémiques » : « insertion par le bas dans les secteurs les plus pénibles du monde économique, négation des besoins sociaux non liés directement aux besoins productifs, réduction de l’homme à une simple force de travail (et en conséquence absence de prise en compte de la vie familiale et de l’inévitable enracinement), injonction à la discrétion et à l’apolitisme ». Les auteurs se livrent ainsi à un décryptage implacable de l’héritage colonial dans ce racisme républicain, et proposent une application féconde sur les plans intellectuel et politique du concept de post-colonialité, qui – sans tomber dans le systématisme et l’analogie – n’a sans doute pas fini d’éclairer sous un angle nouveau la société contemporaine. 

  

Albert Memmi
Portrait du colonisé – Portrait du colonisateur
 

Gallimard (Folio – actuel), 1985 

savoirs
politique
 

162 pages
1ère parution : 1957
 

  

« Un homme est ce que fait de lui sa condition objective. »

1957. Cela fait un an que le pays d’Albert Memmi,
la Tunisie, s’est dégagé de la domination coloniale française. Tunisien, l’auteur fut un colonisé ; Juif, il fut en quelque manière un indigène privilégié, tourné (grâce à la bienveillance de
la République coloniale) vers
la France et sa culture. En somme, il fut sous le joug français « une espèce de métis de la colonisation, qui comprenait tout le monde parce qu’il n’était totalement de personne ». Cette compréhension, Albert Memmi la mit à profit dans l’écriture d’un ouvrage lumineux, remarquable et prophétique, proposant deux portraits. Deux portraits qui se réclament « d’une expérience, mise en forme et stylisée, mais toujours sous-jacente derrière chaque phrase », mais qui dessinent un propos universel, une fresque saisissante d’une situation qui « était le lot d’une multitude d’hommes à travers le monde » – la situation coloniale, situation de domination absolue d’un peuple sur un autre.

Ces deux portraits, s’il faut les faire séparément, ne peuvent se penser l’un sans l’autre : le colonisateur et le colonisé se sculptent l’un l’autre, comme les deux termes de la relation coloniale.

Portrait du colonisateur

Trois « découvertes » façonnent selon Memmi la figure de l’Européen en colonie. Le profit, tout d’abord, évident de par les avantages économiques qui s’offrent au « candidat colonial » venu de métropole. Le privilège, ensuite, que l’Européen découvre au contact permanent du colonisé : « si son niveau de vie est élevé, c’est parce que celui du colonisé est bas » ; tout colonisateur est ainsi un privilégié, même les plus pauvres – selon le principe d’une « pyramide des tyranneaux » : « pour tous, il y au moins cette profonde satisfaction d’être négativement mieux que le colonisé ». Enfin, le colonisateur découvre que sa condition est fondée sur une usurpation : il est en effet impossible « qu’il ne constate point l’illégitimité constante de sa situation », illégitimité qui fait de lui un usurpateur, aux yeux du colonisé et aux siens propres.

A partir de ces invariables, deux grandes figures du colonisateur se dessinent. La première est celle du « colonisateur qui se refuse », qui refuse l’idéologie coloniale tout en continuant à en vivre les « relations objectives » de privilège et de profit : en réalité, il ne parvient pas à « s’évader » de la situation coloniale, car celle-ci est « relation de peuple à peuple » : « les relations coloniales ne relèvent pas de la bonne volonté ou du geste individuel (…) ce sont elles qui (…) déterminent a priori [la place du colonisateur] et celle du colonisé et, en définitive, leurs véritables rapports ».

La seconde figure est celle du « colonisateur qui s’accepte comme colonisateur », autrement dit du colonialiste qui, « explicitant sa situation, cherche à légitimer la colonisation » – car il sait son usurpation, et il accepte ce que son rôle « implique de blâme, aux yeux des autres et aux siens propres ». Dès lors, pour « laver sa victoire », pour se bâtir une légitimité, il falsifie l’histoire, démontre ses mérites d’usurpateur en même temps qu’il insiste sur les démérites de l’usurpé : plus il écrase l’usurpé, plus l’usurpateur triomphe dans l’usurpation et « se confirme dans sa culpabilité et sa propre condamnation », tel Néron face à Britannicus dans la tragédie racinienne. Même, pour laver sa culpabilité, le colonialiste en viendrait à souhaiter la disparition de l’usurpé, « dont la seule existence le pose en usurpateur » – mais sans le colonisé, la colonie n’a plus aucun sens : l’existence de sa victime est indispensable au colonialiste, elle légitime même la colonisation comme œuvre à poursuivre éternellement.

Ce colonialiste est par ailleurs porteur de deux germes : exigeant de la métropole qu’elle soit fermement conservatrice du système colonial, variante du fascisme, le colonialiste est un « germe de pourrissement de la métropole ». Le second germe, éclos dès l’origine du colonialisme, est celui du racisme, non pas seulement doctrinal, mais vécu, quotidien, « spontanément incorporé » : ce racisme essentialise la différence du colonisé, et crée de fait une « étanchéité presque absolue » entre les statuts dans la colonie – ménageant cependant une place pour le paternaliste, « celui qui se veut généreux par-delà, et une fois admis, le racisme et l’inégalité ».

Portrait du colonisé

Le colonisé apparaît d’abord aux yeux du colonisateur par un « portrait mythique », où tous les traits sont avantageux pour le colonisateur et répondent à ses « exigences économiques et affectives ». Accusé de tous les maux et finalement déshumanisé, le colonisé est constamment confronté à cette image de lui-même, et ce portrait finit dans une certaine mesure par être accepté et vécu par lui. Ce discours du mépris absolu, assorti de répressions sanglantes des soulèvements, « contribue au portrait réel du colonisé », par un mécanisme de mystification, qui explique la relative stabilité des sociétés en colonie pendant de longues années : « le colonisé est obligé, pour vivre, de s’accepter comme colonisé ».

« La colonisation carence le colonisé », et la plus grave de ces carences est celle qui le place « hors de l’histoire et hors de la cité », et qui fait que « le colonisé hésite (…) avant de reprendre son destin entre ses mains ». Le colonisé vit ainsi hors du temps : privé d’une grande partie de son passé (sauf de certains éléments « rétrogrades » favorisés par le colonisateur pour éviter toute mise en cause de la colonisation : religion, famille), son présent est amputé et il ne peut se projeter ni construire un avenir.

Pourtant, « il y a, dans tout colonisé, une exigence fondamentale de changement », un refus qui découle de la nature même de la situation coloniale. Pour cela, deux issues s’offrent à lui : il tente « soit de devenir autre, soit de reconquérir toutes ses dimensions, dont l’a amputé la colonisation ». La première solution est illusoire : le colonisateur refuse l’assimilation du colonisé, et « assimilation et colonisation sont contradictoires ». Dès lors, « cet éternel refus que la colonisation lui oppose, il en fera le refus absolu de la colonisation » (Jean-Paul Sartre, préface), car « sa condition est absolue et réclame une solution absolue, une rupture et non un compromis » : « la condition coloniale ne peut être aménagée ; tel un carcan, elle ne peut qu’être brisée. »

Mais même dans la révolte, la situation coloniale est toujours patente. Le colonisé se bat au nom des valeurs mêmes du colonisateur, utilise ses techniques de pensée et ses méthodes de combat, pour le refuser et le rejeter absolument. De même, dans la forte affirmation de soi du colonisé en révolte, ce dernier continue à se servir de la « mystification colonisatrice » : le colonisé en révolte commence par s’accepter et se vouloir comme négativité, et glorifie cette négativité (religion, langue, etc.) qui devient « parfaite positivité » : il crée ainsi une véritable « contre-mythologie », ayant pour repère la mythologie coloniale. Ainsi, « l’homme produit et victime de la colonisation n’arrive presque jamais à coïncider avec lui-même », et sa « guérison » n’est possible qu’avec la disparition complète de la colonisation, « période de révolte comprise »

« Par sa fatalité propre et par égoïsme, [la colonisation] aura en tout échoué, pollué tout ce qu’elle aura touché. Elle aura pourri le colonisateur et détruit le colonisé. »

Cinquante ans après sa rédaction, ce texte limpide d’Albert Memmi demeure d’une actualité saisissante. D’une part, parce que la colonisation française, mal digérée et partiellement mise en question, reste sujette à des discours révisionnistes de défenseurs de l’œuvre française et autres adeptes du « pour et contre », qui devraient tous rester muets face à une telle démonstration. D’autre part, ces portraits demeurent un outil implacable de compréhension du rapport dominant/dominé, traversant toujours et à diverses échelles nos sociétés contemporaines – de manière certes moins absolue que dans la situation coloniale, mais tout aussi carnassière et révoltante. 

  

Jean-Paul Sartre
Réflexions sur la question juive
 

Gallimard, 1954 

savoirs
société
 

163 pages
1ère parution : 1946
 

  

« Si un homme attribue tout ou partie des malheurs du pays et de ses propres malheurs à la présence d’éléments juifs dans la communauté, s’il propose de remédier à cet état de choses en privant les juifs de certains de leurs droits ou en les écartant de certaines fonctions économiques et sociales ou en les expulsant du territoire ou en les exterminant tous, on dit qu’il a des opinions antisémites.
Ce mot d’opinion fait rêver… C’est celui qu’emploie la maîtresse de maison pour mettre fin à une discussion qui risque de s’envenimer. Il suggère que tous les avis sont équivalents, il rassure et donne aux pensées une physionomie inoffensive en les assimilant à des goûts.
»

C’est par ces phrases célèbres et importantes que débute l’essai écrit par Jean-Paul Sartre à l’automne 1944, et paru en 1946. Il a beaucoup été dit sur l’(in)action de l’écrivain français sous l’Occupation allemande (par exemple à l’égard des milliers de collègues juifs destitués de l’Education nationale par les lois de Vichy), et sur sa participation timide à une action résistante. Reste, au-delà des débats sur l’auteur, que « les Réflexions de Sartre sont un des jalons les plus importants de l’acquisition par les non-juifs d’une conscience de responsabilité face à l’antisémitisme », à un moment où « la « question juive » était devenue tabou » (Michel Winock,
La France et les Juifs, 2004).

Des polémiques naquirent cependant de cet ouvrage, qui se proposait de dresser un portrait de l’antisémite, suivi d’un portrait du « démocrate » face au Juif, puis d’un long chapitre où Sartre analyse l’attitude et la situation du Juif, autour du concept complexe d’authenticité. Sartre y affirme le poids du regard d’autrui, qui façonne le Juif (« c’est l’antisémite qui fait le Juif »), et écrit que le seul lien qui unit finalement tous les Juifs français, c’est « qu’ils vivent au sein d’une communauté qui les tient pour Juifs » ; il les encourageait alors « à se choisir comme juifs, c’est-à-dire à réaliser [leur] condition juive », cette idée demeurant assez floue. Cette dernière partie notamment fut critiquée, certains Juifs reprochant à Sartre de singulariser la condition juive et de les « particulariser », tandis que d’autres, affirmant au contraire la singularité de cette condition, reprochaient à Sartre de ne faire du Juif qu’un produit du regard et des persécutions de l’antisémite, c’est-à-dire de ne faire de l’identité juive qu’une identité purement négative et sans valeur propre : Albert Memmi notamment, dans son Portrait d’un Juif (1962) évoqua le point de vue de Sartre comme une « conception amicale, désireuse d’aider, de sauver le Juif, mais insuffisante à rendre compte du réel de l’existence juive », cette dernière comportant selon l’auteur du Portrait du colonisé une part de positivité, de subjectivité proprement juives. Cependant, l’analyse de Sartre fut brillamment reprise à sa manière dès 1952 par le militant et psychiatre martiniquais Frantz Fanon, qui, dans son premier ouvrage Peau noire, masques blancs, affirmait avec fracas : « le Noir n’est pas un homme », signifiant par là que ce sont le regard et le comportement du Blanc qui créent le Noir.

Nous ne rentrerons pas ici dans les détails des analyses menées par Sartre ou Memmi sur la situation ou l’identité juives, mais nous réduirons le propos de Sartre en nous bornant à son étude fine et acerbe de l’antisémitisme, étude qui permet de comprendre et de dénoncer toute forme de racisme, et qui demeure en ce sens d’une utilité et d’une actualité frappantes.

Le raciste : un passionné et un lâche

« Si le Juif n’existait pas, l’antisémite l’inventerait. »

Sartre s’évertue à montrer en quoi l’antisémitisme, loin d’être une opinion, est avant tout une « passion », mais aussi une « conception du monde », adoptées par « un choix libre et total » : le choix de la « haine », contre « les mots et les raisons », qu’il est dès lors inutile d’opposer à l’antisémite. Car celui-ci ne hait pas les Juifs sur des faits objectifs, mais sur une « idée » qui lui fait chercher les faits, les devancer, les interpréter pour satisfaire son antisémitisme.

Car il s’agit bien de satisfaction, de nécessité, et Sartre affirme ici une idée qui sera centrale dans le Portrait du colonisateur d’Albert Memmi (1957) : tout comme l’existence de l’indigène est nécessaire au colonialisme, « l’existence du Juif est absolument nécessaire [à l’antisémite] : à qui donc, sans cela, serait-il supérieur ? ». Bien plus, le racisme permet aux racistes de s’affirmer communément d’une « élite » indifférenciée socialement, d’une communauté caractérisée par un égalitarisme primitif, qui ne doit son existence qu’à son ennemi : tous égaux dans la haine, face à la race inférieure…

L’antisémitisme (et le racisme en général) repose en effet sur une conception du monde, qui a des répercussions sociales et politiques : cette conception, ce « choix originel », c’est le « manichéisme ». Chacun sait qu’être manichéiste signifie diviser l’humanité entre le Bien et le Mal, étant bien entendu que le Bien devra bien se décider à détruire le Mal. Le Juif est défini par l’antisémite comme le Mal. Mais si « l’antisémite a décidé du Mal », c’est bien « pour n’avoir pas à décider du Bien » : stigmatisant, excluant, détruisant le Juif, il est sûr qu’il « fait le Mal pour le Bien »… en se gardant bien de définir ce dernier, qu’ « il n’ose regarder de peur d’être amené à le contester et à en chercher un autre ». On comprend dès lors que le racisme a une formidable portée politique et sociale : il « canalise les poussées révolutionnaires vers la destruction de certains hommes, non des institutions (…) Il représente donc une soupape de sûreté pour les classes possédantes qui l’encouragent et substituent ainsi à une haine dangereuse contre un régime, une haine bénigne contre des particuliers. »

Le raciste se dévoile finalement comme un lâche qui se cache sa lâcheté (politique et tout simplement humaine), écrasé par la peur qui le ronge et qui n’est pas, contrairement aux apparences, peur des Juifs ou de la « race inférieure », mais peur « de lui-même, de sa conscience, de sa liberté, de ses instincts, de ses responsabilités, de la solitude, du changement, de la société et du monde ».

Le « démocrate » : un faux ami

« L’antisémite reproche au Juif d’être Juif ; le démocrate lui reprocherait volontiers de se considérer comme Juif. »

Sartre soulève en 1944 une question qui demeure brûlante d’actualité, les concernés n’étant plus seulement les Juifs, mais bien plus les immigrés post-coloniaux ; le « démocrate » serait qualifié aujourd’hui d’ « antiraciste » tendance paternaliste-intégrationniste. Ecoutons Sartre : « [le démocrate] ne connaît pas le Juif, ni l’Arabe, ni le nègre, ni le bourgeois, ni l’ouvrier : mais seulement l’homme, en tout temps, en tout lieu pareil à lui-même (…) Ainsi le démocrate, comme le savant, manque le singulier : l’individu n’est pour lui qu’une somme de traits universels ».

Certes, quoi de plus louable que de reconnaître à l’autre, quelles que soient sa religion ou sa couleur de peau, son humanité, son appartenance à une catégorie universelle ? Cependant, cette reconnaissance semble motivée et conditionnée par une méfiance : le démocrate « craint que ne s’éveille chez le Juif une « conscience juive » », en d’autres termes une conscience et des comportements identitaires. « Il s’ensuit que sa défense du Juif sauve le Juif en tant qu’homme et l’anéantit en tant que Juif. » Sartre décèle ainsi chez le démocrate « une nuance d’antisémitisme », puisqu’il « est hostile au Juif dans la mesure où le Juif s’avise de se penser comme Juif ». Et ce que le philosophe nomme « politique d’assimilation », on pourrait tout aussi bien, avec les mots d’aujourd’hui, le nommer « intégration » (concept qui n’est pas seulement, loin s’en faut, l’apanage des « démocrates ») : l’universalité proclamée, dans cette optique, est en réalité une universalité non-juive, blanche… en un mot française.

Un regard jeté soixante ans en arrière suivi d’un retour sur notre époque peut faire froid dans le dos, tant la permanence est frappante. Passions racistes et attachement maladif à un idéal républicain faussement universel et instrumentalisé sont comme des kystes. Ils continuent de ronger, et ce n’est pas un pathétique appel à des « valeurs » tant clamées et si peu comprises qui les délogera. 

  

  

  

Annie Collovald
Le « populisme du FN », un dangereux contresens
 

Editions du Croquant, 2004 

savoirs
société
 

256 pages
1ère parution : 2004
 

  

Certains livres, pour pertinents qu’ils soient, aussi bien du point de vue de leur propos que de leur coïncidence avec l’actualité, ne connaissent pas l’heureuse destiné médiatique et commerciale des prestigieuses signatures intellectuelles du PAP (paysage Audiovisuel parisien, pour reprendre une expression de G. Meynier). C’est une banalité de le dire. Encore faut-il s’interroger sur la difficulté que ces ouvrages ont à se faire connaître du grand public. Assurément on leur prête quelques dangerosité ou perversion, là où il n’y a qu’esprit critique et velléité de subversion.

L’ouvrage d’Annie Collovald n’est pas passé totalement inaperçu. On trouve nombre d’allusions à son égard sur le net, la plupart du temps sur des sites ou blogs « alter » ou à vocation citoyenne. On peut ainsi regretter en lisant la plupart des commentaires le manque d’approche critique et la totale adhérence aux aspects les plus évidents de l’ouvrage. Non pas que le propos soit ici à corriger dans son ensemble. Au contraire, il nous faut saluer la publication de tels textes qui démasquent scientifiquement les impostures du langage courant et des discours politico-médiatique, d’autant plus menaçants pour le fonctionnement démocratique de nos sociétés qu’ils ont des conséquences graves maladroitement identifiées et interprétées (nous y reviendrons). Les quelques remarques critiques que nous proposerons n’auront d’autre but que d’appeler à consolider le propos en pointant notamment les facilités rhétoriques qui peuvent le fragiliser.

Chercheuse, maître de conférences en science politique à Paris X-Nanterre, Annie Collovald appartient à l’association Raison d’Agir*. Ses compétences et sa pratique des sciences sociales lui servent explicitement à alimenter une action politique et civique mise au service de dispositifs réflexifs critiques (publications, manifestations, associations…) des discours dominants au sein des institutions de gouvernements. On ne s’étonnera donc pas que l’argumentaire de notre auteur s’attaque sans ménagement aux élites politiques et intellectuelles, y compris à certains universitaires de référence dans les sphères dirigeantes (P-A.Taguieff par exemple).

En effet, l’étude de l’évolution du concept de « populisme » permet à A. Collovald de démasquer les conceptions que se font les élites du gouvernement démocratique. Conceptions conditionnées par leur compréhension des rapports de force politiques indexée sur une pseudo-répartition des compétences intellectuelles nécessaires à la production d’un avis politique valable. Il faut à mon avis garder à l’esprit le contexte de production de cette réflexion, laquelle se bâtit sur un a priori à charge contre les élites « néo-libérales ». Cet a priori est le référent autour duquel s’articule la réflexion d’A. Collovald, et qui lui permet d’élaborer un schéma de compréhension du phénomène « FN » , cohérent, empiriquement fiable et projetant la quasi-totalité de la responsabilité de ce phénomène sur ces élites.

Ainsi, dans la première partie, l’auteur affirme, sur la base d’une large étude bibliographique, que les universitaires, journalistes, analystes et hommes politiques sont coupables d’avoir euphémiser l’identité idéologique du FN au fur et à mesure de sa percée électorale, au motif que le fascisme n’a jamais trouvé en France terre d’exil.

Progressivement, et avant même que les premières enquêtes sociologiques sur le vote FN ne le confirment, la lecture au premier degré des discours du parti extrémiste impose l’idée d’un électorat « populaire ». Parallèlement à l’effritement de l’influence du PC et, plus généralement des structures politiques de gauche, le peuple se voit bien vite assigné un nouveau parti prônant sa cause à l’aide d’arguments « faciles », c’est à dire voguant sur les thèmes de crises, et surtout – ce qui fait (faisait) sa caractéristique, jouant sur les « instincts » de la population, que sont les peurs et le racisme. En somme, les élites font passer le FN « du statut d’outsider marginal et raté à celui d’insider critique et conquérant ». Cette interprétation connaît d’autant plus de succès qu’elle vient nourrir une condescendance originelle à l’encontre des masses populaires, incultes, proie facile des sirènes totalitaires. Autrement dit, le « populisme » devient publiquement une menace pour le fonctionnement démocratique, alors qu’il est plus justement un concept fantôme détournant le regard des élites des vraies raisons du vote FN pour le focaliser sur une essentialisation méprisante du peuple, laquelle est selon A. Collovald l’expression d’une résurgence réactionnaire chez les élites qui trouvent ici le moyen d’exprimer sans vergogne le mépris qu’il ont toujours éprouvé à l’encontre du peuple.

Ne prêtons pas à l’auteur une virulence qu’elle réussit à épargner à son propos au profit d’une écriture efficace et stimulante. A. Collovald ne juge évidemment pas les intentions des élites intellectuelles et politiques et ne leur inculquent pas une intolérance que la plupart préfèrent certainement à la sincérité de leur action. Néanmoins c’est un fait, que d’aucuns peut constaté quotidiennement : un discours moralisant s’est développé dans les médias comme dans les discours politiques – confère la campagne pour le oui lors du référendum de mai 2005. De plus, comment ne pas croire à l’évidence d’un fossé entre ce que les hommes politiques pensent du peuple et ce qu’il est vraiment ? Comment ne pas croire que nombre de partis politiques adhèrent à cette vision simpliste d’un électorat populaire charmé naturellement par des arguments racistes, quand ces derniers sont réinvestis plus ou moins explicitement dans les discours politiques, ne serait-ce qu’au travers du thème de l’immigration ? Et si derrière ces penchants xénophobes, il y avait moins une conviction irréductible et réfléchie qu’une réaction de défense dans un contexte social contaminé par la crainte de l’avenir, de perdre ce qu’on a avant même de songer à avoir plus ? Incontestablement, A. Collovald voit juste sur ce point. Elle développe sa réflexion sur les élites en dévoilant les conséquences de leur attitude sur le fonctionnement de la démocratie, offrant du même coup à son livre ses pages les plus éclairantes.

L’auteur nous explique comment la professionnalisation des politiques amorcée sous la 2nde République aboutie aujourd’hui au règne des experts, lesquels estiment savoir mieux que quiconque comment gouverner, ayant été formés pour cela. Une telle présomption est problématique face au concept de démocratie. Certes, « on peut dire (…) que ce qui est démocratique en démocratie, c’est la compétition politique et non le mode de gouvernement. La démocratie, ce n’est pas quand le peuple exerce le pouvoir, mais quand la lutte pour y accéder est ouverte et concurrentielle ». Cette approche réaliste doit-elle pour autant conduire à réévaluer théoriquement le poids du peuple dans les décisions du gouvernement ? Serait-on alors plus proche de la démocratie ou de l’oligarchie ?

Le danger est bien réel dès lors qu’une telle attitude contribue à négliger les vrais raisons d’une contestation qui se voit rejeter dans l’espace de l’ignoré (dans la rue) ou du méprisé (par le vote FN). « Elle insiste sur la démagogie (les liens directs entre le leader et ses « supporters ») alors que s’amplifie un travail d’implantation systématique dans des catégories professionnelles ciblées (police, transport, santé) et sous la forme de clubs ou de syndicats ».

Ainsi, après avoir explicité les dispositions des élites vis-à-vis du peuple et les motivations qui président à l’érection d’un parti-ennemi stigmatisé, A. Collovald consacre sa seconde partie à l’analyse détaillée de la construction proprement dite de l’influence du FN par les élites.

L’étude de la fabrication statistique de l’électorat est dense et bien référencée. Elle met notamment l’accent sur la grande infidélité des électeurs au FN (ce ne sont pas toujours les mêmes qui votent pour lui), relativisant ainsi le poids de son influence et de la fascination qu’il peut exercer sur les gens. Tout se passe en somme comme si le vote frontiste avait sa fin en dehors de l’enjeu électoral, pour exprimer une opinion, un sentiment que les relais quotidiens de l’opinion publique ne prennent pas, ou pas suffisamment, en compte. Cela révèle selon l’auteur une évolution majeure du rôle que s’assigne l’Etat par rapport au peuple : il « n’a plus de devoirs à l’égard des membres les plus vulnérables de la communauté nationale, notamment ceux de préserver une citoyenneté sociale au fondement de la citoyenneté politique (…) ». Il n’a plus « qu’à gérer socialement la pauvreté des plus pauvres. (…) L’Etat a alors une mission de charité publique, variable au gré du bon vouloir de ses représentants, et non plus une dette publique envers ceux qui travaillent à créer de la richesse et à le faire exister ». Y a t-il eu jamais cependant une réelle préoccupation de l’Etat pour les nécessiteux, en dehors de considérations électorales ou d’ordre publique ? On nous permettra de poser la question.

A. Collovald termine enfin en réfutant efficacement la prétendue démagogie du FN, en montrant, citations à l’appui, comment les dirigeants du FN, fins politiques diplômés, spécialistes des dérapages verbaux contrôlés, sont parvenus en toute conscience à imposer un vocabulaire extrémiste, qui, à mesure que leurs succès électoraux défrayaient la chronique médiatique et préoccupaient la scène politique, s’est vu banalisé et réemployé par le commun des dirigeants de partis sans remise en question.

Au final, les élites ont, par leurs actions (ou leur inaction) et leurs discours, joué un rôle fondamental dans l’imposition du FN en France, au côté des propres stratégies de ce dernier.

Aussi, entre un FN, dont le programme politique « ultra-libéraliste » dément toutes motivations sociales, et des élites intellectuelles et politiques soucieuses de gouverner en expertes sans jamais voir leur action remise en question dans son principe par une quelconque autorité (fut-ce celle qui leur a accordé la légitimité du pouvoir par le vote), c’est l’Etat démocratique, tel qu’il est défini par A.Collovald comme « protecteur des plus fragiles socialement », qui est menacé.

En cette fin d’ouvrage, un virage idéologique s’amorce. L’auteur était jusqu’ici parvenue à maintenir à distance ses propres positions. Mais dans la perspective d’une conclusion qui veut tirer les leçons de sa démonstration et initier des propositions, elle lance sa dernière offensive en direction des milieux élitistes : « la restriction de l’offre politique opérée par des partis qui, tout en proclamant leurs différences d’idées mais recrutant dans les mêmes hauteurs sociales, partagent la même vision néo-libérale du monde social, comprennent de la même façon ce qu’il est souhaitable ou non de faire, au nom de la même perception des contraintes et du désirable, n’a pu manquer de laisser la place de défenseurs des plus démunis vacante et prête à être occupé par une organisation expérimentée dans l’art du faux-semblant ». Et A.Collovald de proposer une contre-offensive antilibérale : « faire participer le plus grand nombre, c’est à dire les groupes populaires, à la définition d’un projet commun de société, qui aujourd’hui, même chez les plus antilibéraux, a tendance à rester confiné dans l’entre soi intellectuel ».

N’est-il pas dommage, après avoir si brillamment démontré l’hétérogénéité des pratiques sociales qui conditionnent l’acte politique chez les électeurs, d’homogénéiser ainsi les élites dirigeantes, tous partis confondus, en les labellisant impitoyablement sous l’étiquette « néo-libérale ». Que recouvre exactement cette notion pour le moins nébuleuse, avec laquelle jonglent allègrement les discours d’extrême gauche et de gauche ? On comprend bien-sûr le phénomène qu’elle désigne, mais ne mérite-t-il pas une définition précise dès lors qu’on en fait une accusation à charge contre des individus ? Dans le cas contraire, ne risque-t-on pas de percevoir l’utilisation de ce concept de « néo-libéralisme » comme un « populisme » de gauche ? Une étude sociologique détaillée des élites politiques aiderait certainement à clarifier les rapports de force exposés ici par A.Collovald et concourrait à renforcer la crédibilité du propos, qui, aujourd’hui et dans les mois qui viennent, méritera d’être plus largement diffusé et débattu. Du moins, on l’espère.

* Pour tout savoir sur cette association, rdv sur son site (voir notamment leur bibliographie sélective) : http://www.raisonsdagir.org/ 

  

  

Laurent Mucchielli
Violences et insécurité, fantasmes et réalités…
 

La découverte, 2002 

savoirs
société
 

160 pages
1ère parution : 2001 

« Il y a loin de la perception d’une image à la compréhension d’un phénomène ».Laurent Mucchielli est historien et sociologue de formation, chargé de recherches au CNRS et directeur du CESDIP (Centre de recherches sociologiques sur le Droit et les Institutions Pénales). Face à l’utilisation outrancière, politique et médiatique, des termes d’insécurité et de violence, il propose dans cet ouvrage de poser un regard sociologique sur ces expressions et ce qu’elles recouvrent, dans le but de distinguer fantasmes et réalité, mensonge et vérité. 

Le chercheur, dans ce petit livre incisif, marie regard historique sur les phénomènes, analyse critique des médias, des discours politiques et policiers, et étude distanciée des faits. Ainsi, l’étude historique de « l’évolution de la délinquance juvénile depuis les années 1950 » s’avère extrêmement éclairante, et permet en premier lieu de retourner l’idée globalement admise selon laquelle tout irait en s’empirant. En réalité, cette idée d’une détérioration constante a des racines idéologiques nettes, et ne saurait résister à l’analyse des phénomènes sur lesquels elle prétend s’appuyer. Car si « les problèmes existent […] Toute la question est de savoir comment on les analyse ». 

Nous proposons ici une synthèse non exhaustive de certains points traités par Laurent Mucchielli dans son ouvrage. 

Le « tournant sécuritaire » de Villepinte (1997)  

L’auteur rappelle l’importance du colloque « Des villes sûres pour des citoyens libres », réuni à Villepinte par le nouveau gouvernement socialiste en octobre 1997, à l’initiative du Ministre de l’Intérieur Jean-Pierre Chevènement. La sécurité devient alors officiellement la seconde priorité du gouvernement (après le chômage). Reprenant à son compte les critiques faites depuis longtemps par la droite aux « angélistes » de gauche, le Premier Ministre Lionel Jospin affirme à cette époque vouloir faire prévaloir la « responsabilité individuelle » des délinquants sur les « excuses sociologiques ». Ainsi s’affirme le consensus droite-socialistes autour des questions sécuritaires. 

Le discours policier sur « la violence » comme « réalité homogène »  

A partir de 1990-1991 (première vague d’ « émeutes urbaines »), et surtout après 1997, le discours policier sur les violences a plus de visibilité, et cela se poursuit d’autant plus sous les gouvernements de droite. Dès 1991, en plus de la création des Brigades anti-criminalité (BAC, composées essentiellement de jeunes policiers intervenant la nuit et en civil à la recherche du flagrant délit, et dont les effectifs n’ont depuis leur création cessé d’augmenter), une section « villes et banlieues » est mise en place au sein des Renseignements Généraux. Son objectif est de produire cartes et autres grilles d’évaluation de la dangerosité des quartiers, notamment en vue de l’ « anticipation des émeutes » – le rôle de Lucienne Bui Trong, ancienne commissaire principale aux RG, fut important en ce sens. Ces grilles de lecture, qui proposent une échelle des actes violents, produisent en réalité un discours catastrophiste de « l’ennemi intérieur », au parcours allant quasi logiquement et inéluctablement du trafic de drogue au terrorisme international, selon le vieil adage : « qui vole un œuf vole un bœuf ». 

Comme l’a rappelé Pierre Tévanian dans un article publié sur le site du collectif « Les mots sont importants », l’emploi globalisateur de l’expression fourre-tout « la violence », dans les journaux et les discours policiers, est logiquement productrice de dangereux amalgames : « Quoi de commun entre un vol à l’arraché, une injure, une gifle, un meurtre, un viol, et une émeute consécutive à une « bavure » policière ? Quel est l’intérêt, pour la compréhension de ces phénomènes, de les ranger tous sous la même rubrique ? Aucun. Le seul intérêt de cette catégorie d’amalgame, « la violence », c’est qu’elle permet d’imposer sans le dire une thèse implicite : la thèse selon laquelle il existe une réalité homogène, « la violence », qui commence dès le premier mot de travers, dès la première « incivilité », et qui se poursuit inéluctablement, si on n’y prend garde, dans une escalade qui culmine avec la criminalité organisée et l’homicide ».Le discours policier, d’un grand classicisme, dénonce par ailleurs « la dissolution du principe d’autorité dans la société », et renvoie ses difficultés « aux autres institutions, qui n’assureraient plus la transmission et le respect de l’autorité, comme la famille, l’école, et la justice ». Ce discours participe d’une idéologie conservatrice, autoritaire, et bien souvent pénétrée de préjugés racistes, certaines catégories de la population étant victimes d’une présomption de culpabilité. 

Le rôle des « experts » en sécurité : le business de la peur 

Le sociologue fustige le fait que les éditions de L’Harmattan ou les Presses universitaires de France (la collection « Que sais-je ? ») publient des ouvrages sur l’insécurité rédigés par des auteurs proches d’une « expertise policière ou parapolicière », mais se faisant passer pour des universitaires. De fait, en 1989, le Ministère de l’Intérieur crée par exemple un Institut des Hautes études de la sécurité intérieure (IHESI), contribuant ainsi à brouiller les frontières entre monde universitaire et policier, et à conférer la même légitimité à des policiers et à des chercheurs. On peut également signaler le rôle du Syndicat des commissaires et des hauts fonctionnaires de la police nationale (SCHFPN), qui se présente comme « apolitique » mais dont les membres votent très majoritairement à droite. 

A partir de 1997 et du « tournant sécuritaire » socialiste, la parole d’ « experts » en sécurité se voit libérée, et Mucchielli étudie deux « cas », ceux d’Alain Bauer et d’Alex Raufer, co-auteurs du « Que sais-je ? » sur les « violences et insécurités urbaines » (on trouvera une analyse de ce livre par L. Mucchielli ici). Ainsi, on apprend qu’Alain Bauer, présenté partout comme un universitaire, est en réalité PDG d’une société privée de sécurité, AB Associates, proposant ses services dans de nombreuses villes. Ces auteurs, qui présentent un discours catastrophiste sur l’insécurité et la croissance fantastique de la délinquance ont en réalité tout intérêt à dramatiser les « menaces » en cultivant le discours de l’ennemi intérieur, pour appeler à des actions de l’Etat en lien avec des experts privés, c’est-à-dire eux et leurs amis. En clair, « attiser le sentiment d’insécurité pour mieux vendre son expertise » et alimenter un véritable business de la peur organisé autour d’une soixantaine de sociétés privées proposant du « conseil en sécurité ».Les « chiffres », leur production et leur utilisation 

L’auteur insiste sur la nécessité de mettre en garde notamment les journalistes « contre la méconnaissance des mécanismes de la production des chiffres et des règles de leur utilisation ». De fait, quand le Ministère de l’Intérieur présente chaque début d’année les statistiques de la délinquance de l’année écoulée, les journalistes les reprennent à leur compte sans broncher. Pourtant, il est évident que « les chiffres de la police sont fondamentalement les résultats de son activité ». 

En effet, la production de statistiques concernant la délinquance ne dépend pas des grands instituts généralistes type INSEE, mais des administrations chargées de contrôler les phénomènes, c’est-à-dire des Ministères de l’Intérieur et de
la Justice. Or, ces administrations ne présentent bien sûr pas les fruits de leurs enquêtes, mais les résultats de leur activité. Les chiffres sont produits d’une part à partir des plaintes des victimes (pour vol, agression, etc.), d’autre part à partir des actions des policiers. Dès lors, quand la police reçoit par exemple des consignes pour réprimer davantage l’usage et le trafic de drogues, les chiffres de la consommation et du trafic de drogue augmentent nécessairement. Ce fut le cas ces dernières années, car la police a « mis le paquet » sur la répression de l’usage et de la consommation… avant tout à l’encontre des quartiers populaires, alors que le phénomène touche évidemment tous les milieux – Mucchielli parle ainsi de « population cible ». 

De même, si les statistiques des RG ne cessent d’indiquer une augmentation des « violences urbaines », il est indispensable de savoir que la base de ces calculs n’est pas stable. En effet, le nombre des « quartiers » enquêtés a été multiplié ces dernières années, et le personnel est quantitativement et qualitativement différent d’un quartier à l’autre : quand les agents sont plus nombreux et « efficaces », les chiffres augmentent, tout comme quand les critères de définition des violences sont élargis. 

Face à cela, Laurent Mucchielli propose une analyse froide à partir de chiffres dignes de confiance, et renverse dès lors la plupart des discours habituellement tenus à partir des statistiques officielles. Surtout, il s’évertue à ne jamais parler d’un phénomène sans en identifier les causes avérées ou potentielles. On peut notamment citer le point fait par l’auteur sur la population carcérale, dont on pense trop souvent qu’elle est le reflet de la population délinquante. La prison constitue en effet « le bout de la chaîne pénale » et « sa population résulte d’une série de tris sélectifs ». Or, si les chiffres font par exemple état du fait que la population carcérale est environ à 30 % étrangère (de nationalité autre que française), il faut savoir que dans 90% des cas, ces détenus sont placés en détention préventive pour infraction à la police des étrangers en dehors d’un autre acte. 

Dans le cas des statistiques sur les violences, l’utilisation des chiffres n’est donc qu’affaire d’interprétation

Le rôle des médias 

Laurent Mucchielli propose une analyse fouillée et pertinente du discours médiatique sur « la violence », et plus précisément sur ce qu’on nomme les « violences urbaines » (dont le cas paroxystique est les émeutes). Rappelant que ce thème est apparu dans les médias dès 1981 et les évènements des Minguettes à Vénissieux (banlieue lyonnaise), l’auteur signale que dans les premières années, les journaux « de droite » et « de gauche » proposaient un traitement différent de ces phénomènes – les journaux de gauche insistant notamment sur les conditions sociales et économiques des jeunes fauteurs de trouble. Mais « à partir de 1995, cette ligne de partage se brouille progressivement », et la plupart des journaux se rejoignent sur le constat de la délinquance et la nécessité de la stopper – autour de l’équation banlieue – violence, l’immigration étant le troisième terme dont l’utilisation varie selon les journaux. De fait, une lecture proprement politique des évènements est en recul, et dans les journaux, à partir de 1997, ce type de violences est passé significativement de la rubrique « politique » à celle des « faits divers » ; l’expression « violence urbaine » est donc dépolitisée et banalisée dans la presse. Laurent Mucchielli distingue ainsi trois conséquences de l’approche médiatique : une « co-construction des phénomènes » décrit (la présence des caméras et la visibilité qu’elles offrent pouvant être une incitation), une « déformation de la réalité », enfin une « stigmatisation des personnes et des lieux » où se produiraient en majorité les faits décrits. 

Finalement, dans le cas d’émeutes, les conséquences du discours médiatique dominant (donnant souvent la parole aux « experts ») rejoignent les objectifs principaux du discours des experts policiers : « accréditer l’idée d’une menace grandissante » (à différentes échelles, y compris individuelle), « évacuer la dimension politique du comportement des jeunes », et « dissimuler la coresponsabilité policière dans la tension permanente qui anime certains quartiers ainsi que dans le déclenchement direct de certaines émeutes » ; et bien entendu, ne jamais proposer d’analyses des causes structurelles. 

Quatre ans après la parution de cet ouvrage indispensable, le traitement médiatique, politique et judiciaire des évènements de novembre 2005 en France constitue ainsi une démonstration formidable de l’efficacité des schémas décortiqués par Laurent Mucchielli. 

  

  

  

17 octobre 1961 , ICI ON NOIE LES ALGERIENS 

  

  

  

 IntroductionLa France a du mal à exposer au grand jour les sombres chapitres de son Histoire : si aujourd’hui, par exemple, les manuels scolaires – et donc le gouvernement – ne pratiquent presque plus aucun tabou – au prix de nombreux efforts de militants divers et d’historiens – quant à la période noire du pétainisme et à la participation du gouvernement de Vichy à
la Shoah, le colonialisme est par contre un sujet qui est loin d’être aussi clair qu’il devrait l’être, dans un pays où vivent aujourd’hui des hommes et femmes dont la présence s’explique par ce passé, et par la période de « décolonisation », dans les années 1950 et 1960. Le plus sombre et obscur de ces chapitres est sans doute le conflit algérien, qui s’est déroulé de 1954 à 1962, et qui aboutira à l’indépendance de l’Algérie après 130 années de domination française : sombre, car cette guerre d’Algérie évoque la mort, les atrocités, la torture, dans le camp français comme chez les Algériens ; obscur, car si aujourd’hui les grandes lignes sont traitées dans les manuels d’Histoire du secondaire, de soi-disant « détails » sont omis volontairement, couvrant cette période d’un épais brouillard bien difficile à dissiper pour un historien comme pour un citoyen quelconque, à cause de salles d’archives perdues et de manuels scolaires oublieux. Il y aurait beaucoup à écrire sur la guerre d’Algérie… Mais c’est une de ses répercussions sur la métropole, alors que les accords prévoyant l’indépendance pointaient à l’horizon, qui doit ici attirer notre attention, puisqu’elle n’attire ni celle des hommes politiques, ni celle de l’Education Nationale… Cette répercussion, c’est le mardi 17 octobre 1961, la date d’une ratonnade en plein cœur de Paris, supervisée par le prêfet de police Maurice Papon, et exécutée par la police parisienne : arrestations sommaires, passages à tabac, exécutions, noyades dans
la Seine, répression, touchant la population française d’origine algérienne, qui manifestait pacifiquement ce jour-là pour prostester contre un arrêté scandaleux de la préfecture de police, instaurant un couvre-feu pour ces « Français musulmans »… Parce que ce jour là,  »
la Seine était rouge », il est de notre devoir à tous de s’en souvenir, d’en rappeller le contexte, d’en exposer les faits, d’en dévoiler la vérité, pour que la mise en lumière de chapitres comme celui-ci contribue à l’élaboration d’une vraie histoire coloniale, histoire qui structure encore notre société d’aujourd’hui. 

Ce dossier a été réalisée avec l’aide des documents disponibles sur le site de l’association « 17 octobre 1961 : contre l’oubli« , et en particulier d’après l’article de Charlotte Nordman (« Ce qui s’est passé le 17 octobre 61″). Je vous invite à consulter le site internet de cette association française, dont le comité d’honneur se compose de nombreuses personnalités, afin d’y lire des récits de victimes, de témoins, et de trouver tous les liens nécessaires pour se documenter et réfléchir sur le sujet. - »
La Seine était rouge », « Nuit d’automne et Paris », et « Le silence du fleuve » sont respectivement les titres des ouvrages de la romancière Leïla Sebbar, du romancier Gilles Ranouillet, et du film de Mehdi Lallaoui et Agnès Denis, tous consacrés au 17 octobre 61.
 

Le contexte : un « second front s’ouvre en métropole » 

Il est important de rappeler pour commencer qu’en 1961 le gouvernement de Charles de Gaulle et le Gouvernement Provisoire de
la République Algérienne (GPRA, formé en 1958 et présidé par Ferhat Abbas) négocient officiellement : les négociations d’Evian se sout ouvertes le 20 mai 1961, et il y est question non pas de l’indépendance ou non de l’Algérie, mais des conditions et modalités exactes de cette indépendance : en effet, depuis janvier et le référendum approuvant le droit des Algériens à l’autodétermination, il est certain que ces négociations aboutiront à l’indépendance de l’Algérie. Depuis 1958, le FLN (Front de Libération Nationale algérien) a ouvert un « second front » en métropole en lançant une campagne d’attentats sur le sol français ; ces actions terroristes interpellent Maurice Papon, nommé préfêt de police à Paris cette même année, qui prend de nombreuses mesures, sur lesquelles nous n’insisterons pas (ce n’est pas notre sujet), mais qui s’inscrivent dans une large politique de répression et de terreur à l’égard des « Français musulmans d’Algérie » : rafles, textes légalisants les « interrogatoires poussées », ouverture d’un Centre d’Identification à Vincennes où peuvent être internés sans jugement (par simple décision administrative) les Nord-Africains « suspects », ou encore création d’une force de police auxiliaire, composée de harkis (« les harkis de la préfecture »), pratiquant la torture et qui organisèrent les 2 et 3 avril 1961 la « ratonnade de
la Goutte d’Or », faisant 127 blessés graves, et saccageant et pillant 32 établissements, ce qui amena Papon à faire saisir l’édition du 5 avril du journal « Libération » pour éviter la parution d’une enquête sur les exactions. Des plaintes (pour torture, meutre, sévices) sont déjà déposées, mais aucune n’aboutira. Papon va jusqu’à instaurer, le 1er septembre 1958, un couvre-feu pour les Nord-Africains, mais qui tombe rapidement en désuétude, en raison d’un boycott mené par le FLN. Le FLN, justement, encadre strictement ces immigrés algériens (en leur imposant par exemple sous peine de mort des cotisations), souvent célibataires et logés misérablement dans des bidonvilles comme celui de Nanterre, et qui représentent une main d’œuvre bon marchée pour les grandes firmes industrielles françaises. 

L’été 1961 voit une intensification de cette répression, de ce contrôle, et de ces violences arbitraires à l’égard des Nord-Africains : des rafles massives vers le Centre de Vincennes sont organisées, entraînant plusieurs centaines de personnes. Cette période correspond à une trêve des actions violentes et terroristes du FLN à Paris qui dure depuis quelques semaines ; c’est au contraire l’OAS (Organisation de l’Armée Secrète, créée en 1961) qui fait le plus parler d’elle, par des attentats visant parfois les lieux de rassemblement des Algériens de France. 

Mais la trêve du FLN est bien brève, et fin août, la campagne d’attentats reprend en métropole : en l’espace de deux mois, jusqu’au début octobre 1961, onze policiers français sont tués et dix-sept autres blessés. Ces assassinats provoquent chez plusieurs organisation syndicales de policiers la colère et l’exigence de nouvelles mesures répressives à l’égard des Nord-Africains, notamment l’instauration d’un couvre-feu. 

A partir de septembre, les rafles s’intensifient et on entend parler de cadavres de Nord-Africains retrouvés dans
la Seine… Les policiers parlent de « se faire justice par soi-même », ce à quoi Maurice Papon répond, aux obsèques d’un policier, le 2 octobre : « pour un coup reçu, nous en porterons dix ». De plus, le préfêt assure aux policiers qu’ils seronts « couverts » s’ils tirent les premiers… Le 5 octobre, il instaure pour la seconde fois un couvre-feu pour les « Français musulmans d’Algérie » ; voici l’arrêté préfectoral annonçant cette nouvelle mesure : 

« Dans le but de mettre un terme sans délai aux agissements criminels des terroristes, des mesures nouvelles viennent d’être décidées par la préfecture de police. En vue d’en faciliter l’exécution, il est conseillé de la façon la plus pressante aux travailleurs algériens de s’abstenir de circuler la nuit dans les rues de Paris et de la banlieue parisienne, et plus particulièrement de 20h30 à 5h30 du matin. Ceux qui, par leur travail, seraient dans la nécessite de circuler pendant ces heures, pourront demander au secteur d’assistance technique de leur quartier ou de leur circonscription une attestation qui leur sera accordée après justification de leur requête. D’autre part, il a été constaté que les attentats sont la plupart du temps le fait de groupes de trois ou quatre hommes. En conséquence, il est très vivement recommandé aux Français musulmans de circuler isolément, les petits groupes risquant de paraître suspects aux rondes et patrouilles de police. Enfin, le préfet de police a décidé que les débits de boissons tenus et fréquentés par les Français musulmans d’Algérie doivent fermer chaque jour à 19 heures. » 

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LES RESPONSABLILITES DE LA FRANCE DANS LE GENOCIDE DES TUTSIS

Posté par issopha le 1 octobre 2007

LES RESPONSABLILITES DE LA FRANCE DANS LE GENOCIDE DES

TUTSIS

« Le génocide des Tutsis, qu’on nous présente comme un combat préhistorique entre ethnies sauvages, est en fait un instrument de guerre totale extrêmement sophistiqué : c’est l’invention de la quatrième arme de destruction massive au vingtième siècle, après les armes chimiques pendant la Première Guerre mondiale, l’arme nucléaire pendant la Seconde Guerre mondiale, puis les essais d’armes bactériologiques notamment en Afrique du Sud. Et la France est non seulement complice de ce crime abominable, mais on peut maintenant penser sérieusement qu’elle en est co-actrice, co-initiatrice. » (François-Xavier Verschave, lors d’une conférence à Marseille en avril 2004)

La politique africaine de la France depuis l’indépendance des colonies est recouverte d’une épaisse brume voilant des intérêts troubles, des réseaux politico-mafieux, ou encore le soutien à des régimes dictatoriaux, d’abord dans un cadre plutôt centralisé autour de l’Elysée, puis par le biais de réseaux plus ou moins concurrents de politiciens, militaires et hommes d’affaires. Baptisée « Françafrique » par des militants – notamment l’association Survie aujourd’hui présidée par François-Xavier Verschave, dont le travail est considérable –, cette politique a sans doute accompli son plus obscur forfait pendant l’année 1994, en apportant un soutien à plusieurs niveaux et véritablement inconditionnel aux génocidaires rwandais. Sans entrer dans les détails du génocide et de l’histoire du Rwanda, cet article se propose d’identifier les responsabilités françaises dans le génocide des Tutsis, qui, en quelques semaines, a entraîné la mort de presque un million de personnes. Ces responsabilités ont été analysées entre autres en 2004 au sein de la Commission d’enquête citoyenne sur le rôle de la France durant le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994, essentielle pour tenter de comprendre et de connaître enfin toute la vérité.

Brève histoire du Rwanda au 20ème siècle, jusqu’à la veille du génocide

D’abord colonie allemande, le Rwanda est occupé à partir de 1916 par la Belgique qui, aidée des missionnaires de l’Eglise catholique, déploie un appareil administratif appuyé sur la population indigène, mais délimitée selon un critère ethnique. Représentant environ trois-quarts de la population, les Hutus sont en majorité cultivateurs, tandis que les Tutsis forment une population d’éleveurs plus aisés et dans laquelle se dessine une aristocratie, favorisée par l’Etat belge, tant officieusement qu’officiellement (en effet, les Belges créent en 1932 une « carte d’identité ethnique » où est mentionnée l’appartenance à l’un des deux « peuples »).

Cependant, dans les années 1950, cette élite tutsie, jalousée par une partie de la population rwandaise et désormais considérée moins fiable par le colon, se voit détrônée. Des intellectuels hutus suggèrent aux autorités belges, dans un manifeste, de favoriser les Hutus au détriment des Tutsis. Des partis politiques se créent et le climat raciste s’affirme, avec notamment l’émergence du Parti de l’émancipation du peuple hutu (Parmehutu), suppôt des colons qui préparent l’indépendance. Dans ce climat de tension et de violence se déclenche ce qu’on a appelé « la Toussaint rwandaise » en 1959, à savoir le massacre par le parti nationaliste hutu appuyé de l’armée belge de milliers de Tutsis, membres de l’élite ou non. Des réfugiés tutsis quittent massivement le Rwanda vers l’Ouganda ou la Tanzanie, pays anglophones. Pendant ce temps, le Parmehutu se déclare anticolonialiste à l’ONU sans cacher sa haine des Tutsis. En 1962, l’Etat belge accorde son indépendance au Rwanda, où Grégoire Kayibanda est élu président. Loin de la pensée panafricaine, anti-colonialiste voire internationaliste présente dans de nombreux pays africains à cette époque, les Belges et les missionnaires ont favorisé en quittant le Rwanda l’émergence d’un régime racial.

Dès lors, les pogroms ne cessent pendant des dizaines d’années, tandis qu’une véritable ségrégation est institutionnalisée au détriment des Tutsis, l’appartenance ethnique continuant d’être inscrite sur les papiers officiels et permettant aux dirigeants d’exclure les Tutsis de certains emplois et de les priver de certains droits. En 1973, Juvénal Habyarimana, lui aussi membre du parti unique Parmehutu, remplace par un coup d’Etat le président Kayibanda. Chaque citoyen est dès lors fait membre du parti unique. Habyarimana, toujours lié à l’Etat belge, se rapproche dès cette époque de la France : en 1975, le président Valéry Giscard D’Estaing signe avec son homologue rwandais un accord d’assistance militaire lors d’une visite ponctuée d’un safari.

Le dictateur rwandais refuse catégoriquement tout retour des exilés tutsis. Ces derniers, en Ouganda, s’organisent en 1987 en rébellion armée autour d’un parti, le Front patriotique rwandais (FPR), prêt à combattre pour renverser la dictature d’Habyarimana. Ces Tutsis désormais anglophones apparaissent aux Français comme membres de la sphère anglo-saxonne, traditionnellement ennemie de la sphère francophone, les indépendances n’ayant rien changé aux schémas coloniaux européens archaïques de domaine réservé et de sphère d’influence. Parallèlement à cette opposition tutsie naît une opposition hutue notamment dans le Sud du Rwanda, exaspérée par la domination du clan Akazu du nord-ouest organisé autour de la famille Habyarimana (et notamment d’Agathe, femme du dictateur). Cette opposition est soutenue par le FPR. A la fin des années 80, le régime dictatorial est déstabilisé tant la révolte gronde ou se fait menaçante. Le 1er octobre 1990, le FPR engage la lutte armée depuis l’Ouganda.

Le soutien français avant, pendant et après le génocide

En France, le président François Mitterrand a placé son fils Jean-Christophe au sein de la cellule africaine de l’Elysée, et tous deux entretiennent des relations étroites avec la famille Habyarimana. Dès le 4 octobre 1990, Mitterrand envoie en toute logique des centaines de parachutistes pour protéger la dictature contre le FPR, ainsi que des agents secrets et instructeurs militaires. Comme le signale François-Xavier Verschave, ces régiments français d’intervention « outre-mer », à savoir la Légion et l’Infanterie de Marine, sont passés « sans transition des guerres coloniales au maintien de l’ordre post-colonial ». L’armée française est ainsi présente au Rwanda de 1990 à 1994 pour soutenir la dictature, qui affirme toujours une idéologie profondément raciste et meurtrière à l’égard des Tutsis. Cependant, devant la contestation grandissante au Rwanda et dans d’autres pays africains, la France encourage Habyarimana à adoucir (très relativement) sa politique : le multipartisme est instauré en 1991, et un nouveau gouvernement est formé, intégrant des éléments de l’opposition. Ce nouveau gouvernement entame en juillet 1992 des pourparlers avec le FPR. Des membres du clan Akazu s’indignent de telles négociations, et préparent une offensive raciste pour monter le peuple rwandais contre les Tutsis, sous la direction du colonel Théoneste Bagosora, ancien élève de l’Ecole de guerre de Paris et futur organisateur du génocide. Peu avant 1994, ces extrémistes jouissent d’un organe de presse, Kangura, et d’un appareil médiatique, la tristement célèbre Radio Télévision Libre des Mille Collines. L’Akazu constitue également des milices dites Interhamwe, qui massacrent des civils tutsis dès 1992. En février 1993, le FPR relance une offensive, et c’est l’armée française qui stoppe les combattants devant la capitale rwandaise, Kigali. Face à cette rébellion, des extrémistes hutus se rassemblent autour d’un slogan, « Hutu Power ! », qui devient le nom du parti raciste futur acteur du génocide : constituée avec l’appui d’Habyarimana, cette mouvance rassemble plusieurs partis et fractions de partis racistes. Début 1994, l’armée française n’est officiellement plus présente au Rwanda.

Le 6 avril 1994, le président Habyarimana est assassiné à son retour en avion d’Arusha où il venait tout juste de signer un accord devant théoriquement mettre fin à la guerre et intégrer des membres du FPR au gouvernement rwandais. Le 7 avril, le Hutu Power prend le pouvoir, avec l’appui de la garde présidentielle formée par la France, des miliciens eux-mêmes formés par la garde présidentielle, et de la gendarmerie formée par les Français ; l’Etat français reconnaît immédiatement ce Gouvernement intérimaire rwandais (GIR), mis en place en connivence avec l’ambassade de France. La machine génocidaire peut se mettre en route. En un peu plus de sept semaines, plus de 800 000 Tutsis sont tués. Et le soutien français dure durant toute cette période : avant, pendant et après ; militairement, financièrement, diplomatiquement, médiatiquement et idéologiquement.

LES RESPONSABLILITES DE LA FRANCE DANS LE GENOCIDE DES TUTSIS dans DE LA POSTCOLONIE EN AFRIQUE photo01

- Soutien et complicité militaires

De 1991 à 1993, les troupes spéciales françaises ont formé dans des camps d’entraînement la garde présidentielle et les leaders des milices rwandaises, et en tout des milliers d’hommes, qui pour beaucoup allaient préparer, encadrer ou participer au génocide. Il est évident que les Français présents au Rwanda dans ces camps savaient parfaitement ce qui se passait autour d’eux, en raison de massacres de Tutsis perpétrés dès janvier 1993, tandis que des témoins ont assuré que dès 1991, il est arrivé à des soldats français de livrer des Tutsis aux miliciens après vérification de la carte ethnique. De plus il a été prouvé que, lorsque l’armée du régime était mal en point en 1993, c’est l’armée française qui a mené la guerre du côté du pouvoir dictatorial en plus de conseiller l’armée. Les militaires français ont donc côtoyé les idéologues et les acteurs militaires du génocide, et ont soutenu militairement le régime qui leur a permis d’accomplir ce crime contre l’humanité.

Bien-sûr, le gouvernement français a longtemps caché ce soutien, de 1990 à 1993, avant de le reconnaître en 1994 au moment de la signature des accords d’Arusha. Il refuse par contre de reconnaître l’implication d’éléments de l’armée française dans le déclenchement et le déroulement du génocide, et dément son soutien aux Forces armées rwandaises (FAR) pendant le génocide. Pourtant, un document découvert par la journaliste Colette Braeckman rendant compte de la visite d’un dirigeant des FAR auprès du général Jean-Pierre Huchon, commandant la mission militaire du ministère de la Coopération, fait clairement état de cette connivence, véritable collaboration dans les faits. Les FAR étaient clairement impliquées dans le génocide, puisqu’elles ont prêté main forte aux groupes et institutions engagées dans les massacres : garde présidentielle, milices et autorités locales.

En juin 1994, le gouvernement français met en place l’opération Turquoise, officiellement désignée comme opération humanitaire ; en réalité, comme nous le détaillerons plus loin, durant l’opération Turquoise, de la fin juin au 15 août, la France a permis à des responsables du génocide de s’enfuir. L’armée française a donc soutenu les génocidaires pendant le génocide, tout en faisant passer son intervention comme une nécessité humanitaire et salvatrice.

Selon des témoignages recueillis par l’Human Rights Watch, des entraînements militaires ont continué d’être délivrés à des militaires et miliciens hutus dans une base militaire française en Centrafrique, après la défaite des génocidaires du FAR, en juin, juillet et août 1994. Conjugué aux ventes d’armes, ce soutien direct ou via Mobutu (duquel le gouvernement français se rapprochait alors officiellement) a permis aux ex-FAR réfugiés au Zaïre de se constituer peu de temps après le génocide en guérilla dans le but de déstabiliser le nouveau régime de Kigali en lançant des attaques régulières au Rwanda. Les troupes zaïroises du président Mobutu ont joué aux côtés de la France un rôle moteur dans cette reconstruction militaire des forces responsables du génocide. De fait, les liens militaires franco-zaïrois ont pris une nouvelle ampleur avec l’opération Turquoise, avec notamment la constitution d’une ligue franco-zaïro-soudanaise pour lutter contre la résistance sud-soudanaise aux intégristes religieux du Nord Soudan. L’idée de revanche contre le FPR n’est alors pas absente des rangs de l’armée française humiliée par la victoire des combattants du FPR contre des soldats en partie formés par les Français. La volonté de se venger s’est largement développée dans les rangs hutus réfugiés au Zaïre, et les miliciens ont continué de fréquentes incursions au Rwanda dans les années qui ont suivi le génocide. En 2004, ces groupes Interahamwe semblent cependant devenus très faibles.

- Soutien financier et ventes d’armes

En 1990, la France transfère 135 millions de francs au Rwanda pour son armement. Mais les Français ont également fourni l’armée rwandaise en armes pendant le génocide. Un sénateur belge a mené une enquête au sein de la Banque centrale du Rwanda qui a attesté qu’entre mai et août, la Banque de France et la BNP ont accepté plusieurs prélèvements de sommes très importantes par le gouvernement rwandais. De plus, la France a fait cause commune avec l’ambassadeur du Gouvernement intérimaire rwandais (GIR), qui tentait de s’opposer au vote d’un embargo sur les armes à destination du Rwanda au Conseil de Sécurité de l’ONU, le 17 mai. Des ventes d’armes en mai et en juin, postérieures donc au vote par l’ONU de l’embargo sur les armes, ont été attestées par un rapport publié par l’Human Rights Watch en mai 1995. Même durant l’opération « humanitaire » Turquoise, à partir de la mi-juin, et même facilitées par cette opération qui permettait aux militaires français de contrôler l’aéroport de Goma au Zaïre, les livraisons d’armes ont continué, avec l’appui de l’armée et du régime zaïrois de Mobutu.

Le gouvernement français a sans cesse démenti ces ventes d’armes, ou leur a attribué des buts autres que leurs objectifs véritables. Pourtant, la France a bien financé le génocide des Tutsis. Et après la défaite des Forces armées rwandaises (FAR), donc après le génocide, les livraisons d’armes ont continué en direction des troupes vaincues réfugiées au Zaïre.

- Soutien diplomatique

Sur le plan diplomatique, la France a reconnu immédiatement comme nous l’avons noté plus haut le Gouvernement intérimaire rwandais, formé au sein de l’ambassade de France avec les éléments les plus radicaux de la classe politique rwandaise. La France, pourtant très influente sur le GIR, n’a pas exercé de pressions sur lui pour lui faire cesser les massacres ; de fait, des propos rapportés qu’auraient tenu Mitterrand et son « monsieur Afrique » Bruno Delaye vont dans le sens d’une complète indifférence à l’égard du génocide. Mais la France a également étouffé sur le plan international l’idée d’un génocide perpétré à l’encontre des Tutsis, en soutenant la thèse d’une simple guerre. Elle a d’ailleurs trouvé un formidable soutien en la personne de l’Egyptien Boutros Boutros-Ghali, secrétaire général des Nations Unies, qui n’a eu de cesse de relayer le point de vue de Paris et de Kigali pendant le génocide. Tout cela a concouru à retarder la reconnaissance du génocide sur le plan international et les éventuelles réactions qui auraient pu en découler.

La France a par ailleurs reçu, hébergé et protégé des responsables du génocide, et notamment des membres du GIR ; on peut noter le sauvetage par les Français de nombreux membres du clan Habyarimana, de responsables divers du génocide, ou encore l’accueil de la femme d’Habyarimana en France, avec l’aide financière du ministère de la Coopération.

Quand, à la mi-juillet 1994, pendant l’opération Turquoise, l’ONU demande à la France de désarmer les soldats rwandais réfugiés dans sa « zone humanitaire sûre », soi-disant « enclave humanitaire », les responsables français invoquent un manque de moyens. Les journalistes de la Radio des Mille Collines sont également réfugiés dans cette zone contrôlée par la France. Finalement, les militaires français décident d’obliger tous ces responsables du génocide à quitter la zone, les laissant s’enfuir alors qu’ils les avaient tous sous la main. Entre juillet et septembre 1994, les militaires français ont emmené par avion depuis l’aéroport de Goma des chefs militaires de premier plan dont Théoneste Bagosora, mais aussi des miliciens. Certains se sont réfugiés dans des pays africains « amis » de la France, comme le Cameroun ou le Gabon.

Jusqu’à la fin novembre 1994, la France a bloqué toute décision d’aide financière, au niveau national et européen, au nouveau gouvernement multiethnique de Kigali (qui n’est certes sans doute pas un modèle démocratique), formé le 17 juillet 1994, tandis qu’elle tentait d’esquiver les procédures d’arrestation, de jugement et de sanction des responsables du génocide. Pourtant, selon le Code pénal français et la Convention de Genève, la France a le devoir de poursuivre les auteurs et complices de génocide se trouvant sur son sol, et cela sans attendre la constitution d’un Tribunal international. Les plaintes déposées par des particuliers ou des organisations n’ont pu aboutir, à cause d’un nombre considérable de verrous mis en place par les gouvernants français, au niveau national et international.

- Soutien médiatique

Le traitement de la situation au Rwanda par la presse française pendant l’année 1994 a été analysé entièrement par la Commission d’enquête citoyenne en mars 2004, et, bien avant, dans l’ouvrage de Jean-Pierre Chrétien Rwanda : les médias du génocide, paru en 1995. C’est le gouvernement et l’Elysée qui ont diffusé aux médias des versions officielles douteuses tout au long du génocide. Certains journalistes et reporters connaissaient la vérité et l’ont écrite, parlant très vite de génocide ; mais il y a eu par exemple plusieurs cas de titres volontairement changés par les rédactions, et qui inversaient pratiquement le contenu de l’article. Surtout, le rôle du quotidien Le Monde a été considérable pour la désinformation concernant le génocide : d’abord minimisés, les massacres ont été ensuite évoqués sans que les responsables soient désignés. C’est seulement le 8 juin 1994 que le terme « génocide » est apparu dans le journal, car la rédaction rayait le mot des articles rédigés par les envoyés spéciaux. C’est ainsi que Le Monde a délibérément caché la réalité du génocide des Tutsis.

De nombreux journalistes ont été dans le sens des discours diabolisant le FPR, accréditant la thèse d’une guerre classique ou du « double génocide ». Surtout, une grille de lecture tribale ou ethniste, vieil héritage colonial, a été largement reprise dans les médias.

- Soutien idéologique

Les Français (militaires et civils) ont développé ou soutenu au Rwanda plusieurs thèses allant clairement dans le sens idéologique des génocidaires rwandais. Ce sont des Français qui ont inventé le terme de « khmers noirs » pour désigner le FPR et les Tutsis, afin d’assimiler la volonté de retour des réfugiés à un projet d’épuration au sein de la population hutue ; au même moment, Paul Kagamé, le leader des FPR, était dénoncé comme ayant été formé aux Etats-Unis, et comme un anglophone suppôt de l’impérialisme américain… Certains ont également adhéré à la thèse dite du « peuple majoritaire », qui dit tout simplement que les actes de la majorité sont légitimes… Une véritable propagande, souvent relayée par les médias français.

On peut également noter en ce sens la thèse dite du « double-génocide », accréditée par le Président Mitterrand, le Premier Ministre Balladur, ou le Ministre de l’intérieur Pasqua. Cette thèse consiste à affirmer que les massacres de Tutsis se sont effectués de manière préventive face à la possible invasion des troupes du FPR ; de plus, les massacres et la mort de milliers de Hutus (au Rwanda et au Zaïre) après le génocide et les exactions commises par les membres du FPR ont permis à beaucoup de faire passer ces crimes de guerre ou ces vengeances (éparses et non planifiées) pour un génocide, ce qui revient à nier la spécificité du génocide tutsi en l’intégrant en quelque sorte dans le cadre d’une guerre civile, alors qu’une idéologie, un régime politique et une armée en sont à l’origine.

Mais certains militaires français ont montré un soutien idéologique en actes.

Le 9 mai, le général Huchon, qui commande la coopération militaire franco-africaine, reçoit à Paris le numéro 2 des FAR, et lui donne des conseils afin de retourner l’opinion internationale, comme celui de ne laisser filmer aucun cadavre. Cette bataille des médias est gagnée grâce à l’opération Turquoise, qui agit comme un véritable trompe-l’œil, un alibi humanitaire pour entre autres favoriser le repli de tout l’appareil du Hutu Power mais aussi faire passer Mobutu comme jouant un rôle stabilisateur dans la région.

Paul Barril, ex-capitaine de gendarmerie, était au cœur du dispositif militaire franco-rwandais. Son soutien s’avère autant idéologique que militaire. Il était partisan des responsables du génocide et aurait signé avec eux un accord encourageant le génocide, si l’on s’en réfère à Patrick de Saint-Exupéry : « Ancien de la cellule antiterroristes de l’Elysée, Paul Barril dirige alors Secrets (Société d’études, de conception et de réalisation d’équipements techniques), une entreprise à vocation sécuritaire habilitée par le ministère de la Défense spécialisée dans l’espionnage et les coups tordus. Paul Barril va signer un contrat de 1 200 000 dollars avec le gouvernement des tueurs. Il mènera le programme de formation d’une unité d’élite portant sur le tir et les techniques d’infiltration. Le contrat est intitulé opération Insecticide. Avant et pendant l’extermination, les Tutsis sont désignés par les propagandistes de la haine sous le vocable d’inyenzi : les cafards. » (in L’inavouable, la France au Rwanda)

Pendant l’opération Turquoise, plusieurs témoignages, tant des bourreaux que des victimes, ont fait état d’une aide délivrée par des militaires français aux troupes hutues pour massacrer des réfugiés tutsis cachés depuis plusieurs semaines dans les collines de Bisesero : entre le moment de la découverte de cette poche de rescapés et le sauvetage spectaculaire des 800 survivants par l’armée française, les militaires français auraient piégé plus de 3500 de ces rescapés en leur promettant de l’aide pour les livrer finalement aux miliciens. De la même manière, il a été raconté par plusieurs témoins réfugiés dans le camp de Nyarushishi gardé par des soldats français, que les militaires traitaient les réfugiés tutsis en esclaves ou comme des sous-hommes, plusieurs femmes ayant été violés à maintes reprises ; les Français refusaient parfois de donner de la nourriture aux rescapés, et en ont chassé plusieurs du camp, les livrant aux miliciens.

En réalité, il semble que le véritable objectif de l’opération Turquoise, dans l’esprit de François Mitterrand et des plus anti-Tutsis de l’armée française était de partager en quelque sorte le Rwanda en deux : à l’ouest, les Français auraient constitué une zone protégée pour y regrouper tous les responsables du génocide et pour préparer la reconquête du Rwanda. Le Premier Ministre Balladur s’était opposé à ce projet, mais les militaires débarqués ne sont pas arrivés avec les infrastructures d’une opération humanitaire, mais bien avec du matériel de guerre. De fait, la prise de Kigali par le FPR a eu lieu le jour même où la France décrétait l’ouverture de sa zone humanitaire ; le front a évolué très rapidement, et les militaires français ont dû constituer un territoire d’un quart du Rwanda au sud-ouest où les miliciens ont pu continuer leurs massacres : cette « zone humanitaire sûre » (ZHS) a également abrité la Radio des Milles Collines qui n’a cessé d’émettre et d’encourager les massacres. La ZHS a bel et bien servi de couloir de passage pour des membres du GIR et des FAR.

 

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- Soutien idéologique (bis) : la thèse de Patrick de Saint-Exupéry

Patrick de Saint-Exupéry et la Commission d’enquête citoyenne affirment qu’une sorte de « légion présidentielle » hors hiérarchie, le Commandement des opérations spéciales (COS), affranchi de tout contrôle démocratique, a mené une « guerre secrète » au Rwanda, en relation avec les services secrets et les commandos de gendarmerie (GIGN et EPIGN). D’après Patrick de Saint-Exupéry, si les intérêts français au Rwanda demeurent flous, ce sont les « blessures d’Empire » françaises qui ont trouvé au Rwanda de quoi se cicatriser : « Il s’agit de créer, en dehors de tout contrôle, au nez et à la barbe de nos institutions et de notre Parlement, une structure appelée à être le bras armé de notre désir d’empire, de ce souverain désir de puissance. Une légion aux ordres de l’Elysée… A ce vieux rêve, il sera donné un nom. Un arrêté, un simple arrêté en date du 24 juin 1992, l’officialisera : il sera baptisé Commandement des opération spéciales. Le COS est un état-major interarmées placé sous l’autorité directe du chef d’état-major des armées, lui-même placé sous l’autorité directe du président de la République, chef des armées aux termes de la Constitution (…). Le COS est une structure politico-militaire ». (in L’inavouable, la France au Rwanda)

Selon le chercheur politologue latino-américaniste Gabriel Périès, ces forces spéciales sont les tenantes de doctrines militaires qui ont fait leurs preuves après le désastre indochinois, notamment pendant la bataille d’Alger durant la guerre d’Algérie. Ces doctrines ont été enseignées à l’Ecole de guerre de Paris, et exportées dans le monde entier par les Français, et sont connues sous le nom de « guerre révolutionnaire », « guerre moderne » ou « guerre psychologique ». Dans une interview parue dans L’Humanité le 27 mars 2004, Gabriel Périès résume ainsi ces doctrines élaborées notamment par les colonels Lacheroy et Trinquier dans les années 50 : « Il s’agit d’une doctrine d’emploi et d’organisation préventive des forces armées qui vise à établir un implacable contrôle « militaro-politique » des populations. Elle a servi à former la plupart des élites militaires des pays de l’Afrique francophone au lendemain des indépendances. À partir du milieu des années 1970, après la prise du pouvoir par le général Habyarimana et la réactivation de la coopération militaire française sous Giscard d’Estaing, l’organisation politico-administrative de l’État rwandais correspond peu ou prou aux théories de Trinquier sur « le contrôle des populations ». Mon hypothèse, néanmoins, est que la doctrine de « la guerre révolutionnaire » a imprégné, dès la fin des années 1950, la formation de l’État rwandais « moderne », dirigé par un ex-séminariste Hutu (Grégoire Kayibanda) et un officier parachutiste belge (le colonel Logiest), qui culmine en 1963-1964 avec un pré-génocide (…). C’est le régime Habyarimana qui va parachever la mise en place de [la guerre révolutionnaire], autant pour lutter contre un ennemi intérieur Tutsi et contre une éventuelle incursion du FPR que pour asseoir son pouvoir de la manière la plus totale possible. ».

A partir de ces recherches, Patrick de Saint-Exupéry a formulé des hypothèses reprises par la Commission d’enquête citoyenne, qui évoque le Rwanda comme une sorte de « laboratoire » pour la France : « on peut dès lors se demander si, à l’occasion de la guerre menée par la France au Rwanda pour des objectifs obscurs, des « apprentis sorciers » n’auraient pas franchi (…) un palier dans la guerre psychologique et l’instrumentalisation de l’ethnicité jusqu’à amorcer, dans un contexte « favorable », la dynamique génocidaire ; cet amorçage pourrait être un résultat non souhaité, mais pourquoi en ce cas les plus hautes autorités politiques et militaires, rattachées à la Présidence de la République, ont-elles mis si peu d’empressement à combattre dès avril un génocide que certains officiers ou diplomates laissaient présager depuis 1990 ou 1991 ? ».

En conclusion : extraits de l’avis de l’Observatoire permanent de la Coopération française (OPCF) sur la politique de la France au Rwanda

L’OPCF s’est constituée au début de l’année 1994 et est formé d’une quarantaine d’experts, africanistes et responsables d’ONG.

« La France (…) a soutenu militairement le régime Habyarimana, l’armant, voire combattant à ses côtés ; elle a instruit, renforcé ou « assisté » certains des éléments qui exécuteront le génocide (Garde présidentielle, une partie de l’armée, milices d’ »autodéfense ») ; elle a favorisé la division de l’opposition démocratique, pivot des accords d’Arusha ; elle n’a pas rompu, durant le génocide, avec ses principaux responsables, constitués en « gouvernement intérimaire » – le soutenant diplomatiquement, et facilitant, selon plusieurs sources, la poursuite des livraisons d’armes ; elle a reconnu beaucoup trop tardivement le génocide, faisant obstacle, avec d’autres, à une réaction rapide de la Communauté internationale ; elle ne tire publiquement, ni au Rwanda, ni ailleurs, aucune des leçons qui se déduisent, pour sa politique africaine, de cet effroyable échec (…). 35 années de pratique du « domaine réservé » ont coupé l’Elysée de tout débat démocratique comme de toute réflexion intellectuelle, transformant la relation franco-africaine en une familiarité douteuse entre chefs d’Etat et leurs proches, confondant la stabilité souhaitable des institutions avec le maintien, par la force, de rentes et privilèges prélevés sur des pays malmenés. Dans le même temps, l’exécutif apparaît dépassé par les groupes d’intérêts qu’il a utilisés, tolérés, ou laissés prospérer : dans le « champ » africain s’agitent plus d’une dizaine de réseaux, politico-affairistes ou corporatistes, dont les micro-stratégies se juxtaposent en un désordre funeste ».

Sources et bibliographie

- La Françafrique, le plus long scandale de la République, de François-Xavier Verschave (Stock, 1999)
- L’inavouable, la France au Rwanda, de Patrick de Saint-Exupéry (Les arènes, 2004)
- Les dossiers noirs de la politique africaine de la France édités par Survie, disponibles auprès de
Survie France
- Les conclusions provisoires de la Commission d’enquête citoyenne sur le rôle de la France durant le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994 (22-26 mars 1994)
- Une bibliographie sur le Rwanda est disponible à cette adresse :
www.aihgs.com/rwandaburundi.htm


 

PJ
mise en ligne : 14.09.2004

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» Patrick de Saint-Exupéry – L’inavouable, la France au Rwanda

LIEN
»
www.survie-france.org

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