L’IMMIGRATION ET LES BANLIEUES EN LUTTE

Posté par issopha le 23 février 2009


 

L’IMMIGRATION ET LES BANLIEUES EN LUTTE  Articles empruntés au site www.contrepoints.org

Nos mères et nos pères ont été humiliés ,

nos droits sont bafoués

liste des contrepoints société 

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Entretien avec Saïd BouamamaSociologue et militant, Saïd Bouamama publiait en 1993 Dix ans de marche des beurs. Chronique d’un mouvement avorté. Lui-même avait fait partie, en 1983, de cette génération des « fils d’immigrés », souvent d’origine algérienne, qui marchèrent à travers la France « pour l’égalité et contre le racisme », et dont le mouvement – animé de courants différents – fut tué dans l’œuf par le gouvernement socialiste, le succès du consensuel SOS Racisme et certaines divisions internes. Dans son ouvrage, Saïd Bouamama analysait les aspirations, les réalisations, mais aussi les dérives – endogènes ou non – des mouvements de lutte de l’immigration et des quartiers populaires de la décennie 1980. Sa conviction, qui était celle de nombreux militants, s’y affirmait déjà : la nécessité d’un mouvement autonome de l’immigration et des banlieues, face à l’incapacité des organisations « de gauche » à prendre en compte les aspirations et les problèmes particuliers des populations et des espaces concernés.

Image de prévisualisation YouTubeDepuis, la situation a sans doute empiré, le délaissement par les organisations politiques s’accentuant, parallèlement aux effets – particulièrement dévastateurs dans les quartiers – du phénomène de dépolitisation touchant l’ensemble de la société. Pire, une grande partie de la gauche républicaine a pu se fourvoyer dans une adaptation à la française de l’idéologie pernicieuse du « choc des civilisations » : Saïd Bouamama et Pierre Tévanian ont bien montré comment « l’affaire du foulard islamique » avait entre autres agi comme un formidable leurre idéologique, dissimulant les vraies questions – sociales et politiques – derrière le thème du repli identitaire et du communautarisme (voir L’affaire du foulard islamique. La production d’un racisme respectable, 2004, et notre article : Analyse d’un consensus programmé). Les émeutes d’octobre-novembre 2005 ont à leur tour été l’occasion d’un nouveau consensus dur et d’un déchaînement politico-médiatique aux relents idéologiques des plus dangereux, sans qu’aucun parti politique ne s’en démarque avec les mots et les conclusions justes.Depuis une vingtaine d’années, des mouvements autonomes se sont constitués, mais ils demeurent faibles. En janvier 2005, un certain nombre d’organisations et d’individus lançaient un texte intitulé « Nous sommes les indigènes de la République ! », appelant à « contribuer à l’émergence d’une dynamique autonome qui interpelle le système politique et ses acteurs, et, au-delà, l’ensemble de la société française, dans la perspective d’un combat commun de tous les opprimés et exploités pour une démocratie sociale véritablement égalitaire et universelle. »

Cet appel fut vivement attaqué et dénoncé par les ennemis habituels, mais un certain nombre d’organisations proches des positions des signataires s’en sont également démarqué. Or, si l’on peut légitimement contester cet appel sur sa forme – comme on peut critiquer certaines positions du mouvement qui en est issu –, le fond en est clair, et il s’inscrit dans l’histoire (par tous oubliée) des luttes menées depuis les années 1980 : aux constats de l’existence d’un « fossé » et de « l’indifférence générale que suscite son existence » doit répondre un mouvement politique tentant de combler le fossé en affirmant la priorité de certaines questions politiques et sociales cruciales.Telle est la conviction de Saïd Bouamama, que nous avons interrogé à la fois comme sociologue et comme militant, en centrant notre entretien essentiellement sur les luttes de l’immigration et des quartiers populaires – leur histoire, leur sens, leur diversité, leurs perspectives. Image de prévisualisation YouTube

 

Les luttes de l’immigration et des quartiers populaires : mémoire, passé, présent 

Vous avez déploré dès les années 1980 l’absence de transmission de la mémoire des luttes au sein des familles et milieux immigrés, et présenté la Marche pour l’égalité de 1983 comme un mouvement en un sens amnésique. Comment expliquer ce phénomène d’oubli, et est-il propre à la mémoire des luttes immigrées ? En quoi la mémoire joue-t-elle pour vous un rôle si important ?

Saïd Bouamama : Le constat d’une absence de transmission des expériences et de la mémoire des luttes n’est pas propre à l’immigration. Il est lié aux rapports de forces entre dominants et dominés et reflète celui-ci. Les classes dominantes, elles, tirent les leçons de leurs affrontements sociaux, disposent d’espaces pour les analyser et en tirer des conclusions sur l’avenir. Les classes dominées tout au long de l’histoire humaine ont eu des périodes d’amnésies et d’autres de transmission des expériences et savoirs acquis par leurs luttes. Une des raisons de l’amnésie est la tendance à la sous-estimation de l’importance des luttes idéologiques comme faisant partie de l’ensemble des luttes sociales. Cet aspect commun étant posé, il y a selon nous des facteurs spécifiques en ce qui concerne l’immigration et les populations qui en sont issues. Sans être exhaustif nous pouvons repérer les facteurs suivants : ampleur de la précarité imposant dans les luttes une priorisation forte des « urgences » ; isolement social, c’est-à-dire sous-estimation par les forces sociales prétendant changer le monde de l’importance des dominations spécifiques vécues par cette partie du peuple ; influence d’un imaginaire colonial au sein même de la gauche et de l’extrême-gauche ; instrumentalisation de ces luttes par l’appareil du parti socialiste dans la décennie 80, etc. Les conséquences sont importantes : cette difficulté de mémoire empêche d’inscrire l’émergence d’un mouvement autonome dans la durée. A chaque nouvelle génération les mêmes illusions réapparaissent, les mêmes dérives se font jour, les mêmes faiblesses face aux instrumentalisations émergent. Image de prévisualisation YouTube

Une tendance que l’on peut qualifier « citoyenniste » animait une partie des marcheurs de 1983 et des mouvements qui ont suivi, et anime toujours aujourd’hui certains militants ou personnalités, qui appellent à s’inscrire sur les listes électorales, et à aller voter. Ce discours apparaît relativement désuet aujourd’hui, et il est souvent tourné en ridicule. Quel regard portez-vous sur le vote dans le fonctionnement politique français aujourd’hui ? Appelez-vous à voter en règle générale, et avez-vous appelé à voter en mai 2002 ?Ce débat est généralement mal posé dans la mesure où il mélange plusieurs questions qu’il s’agit de distinguer. Pour ne citer que deux questions : le premier niveau de débat est celui de notre analyse de ce qui fait avancer les revendications de ceux qui sont en situation de domination. Les citoyennistes considéreront que le moment essentiel du changement est l’urne. Je considère moi que c’est le rapport de force social qui est le moteur du changement et qui a ensuite un reflet éventuel (et non systématique) dans les urnes. Derrière ce premier débat se cache deux conceptions de la démocratie : une conception délégative et une idée de démocratie directe. Un second niveau du débat concerne les populations issues de l’immigration. Une partie d’entre elles (ceux ayant une nationalité étrangère) ne peuvent même pas avoir le luxe de notre discussion puisqu’ils sont exclus du droit de vote. Pour exercer un droit ou le refuser, encore faut-il y avoir accès. Pour de nombreux autres étant nés ou étant devenus français se mélangent dans l’attirance pour les urnes l’idée de peser dans les décisions et les débats, celle de « représenter » les parents qui n’ont pas accès au droit de cité et des illusions sur la « démocratie » actuelle. En ce qui me concerne j’ai une approche au cas par cas des situations électorales. Ce sont des enjeux liés aux rapports de force sociaux du moment qui m’amènent soit à me taire sur une élection, soit à appeler à ne pas participer, soit au contraire à appeler à se mobiliser. C’est ce qui m’a amené à appeler à voter contre Le Pen en 2002, à voter « non » pour le référendum portant sur la constitution européenne et aujourd’hui à résumer ma position dans la phrase : Ni Sarkozy, ni PS, ni carte blanche.
3 décembre 1983 : « La marche pour l’égalité et contre le racisme » déferle sur la place de
la Bastille.
 


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À la fin de Dix ans de marche des beurs, vous citiez un texte qui dit que l’histoire des banlieues semble cyclique, comme si « chaque génération de l’immigration était effectivement une génération zéro. » On pense forcément aux émeutes urbaines, comme symbole même de ce qui est sans cesse recommencé. D’une part, sont-elles un phénomène nouveau du début des années 1990, ou ont-elles des origines antérieures ? D’autre part, voyez-vous dans cette forme de mouvement une conséquence directe de l’échec des mouvements des années 1980 ?

Il n’est pas correct de parler d’échec pour un mouvement contre lequel ont été mobilisés des appareils d’une telle ampleur que le PS ou SOS Racisme, contre lequel les déformations idéologiques ont pris comme véhicule les médias lourds, et contre lequel des sommes énormes ont été mobilisées. Si nous avons à analyser sévèrement nos limites, nous avons aussi à être vigilants contre la posture nihiliste que tentent de diffuser les dominants d’aujourd’hui. Les raisons de la révolte de 2005 sont le résultat d’un long processus de dégradation des milieux populaires et de leurs quartiers. Il y a donc des similitudes avec les révoltes localisées qui caractérisent notre société depuis plus de quinze ans. L’ampleur de novembre 2005 souligne cependant une spécificité : « le sentiment d’un destin commun » aux quatre coins du territoire. Novembre 2005 exprime l’absence d’autres canaux d’expressions de la révolte et en ce sens sont le résultat des limites des mouvements de la décennie 80. Je suis également persuadé que la question urbaine est un des terrains d’affrontements sociaux essentiels des prochaines années. A partir du moment où une partie importante des milieux populaires est contrainte à la précarité, l’entreprise ne peut plus être considérée comme le seul terrain de l’affrontement social. C’est d’ailleurs ici une des épreuves les plus redoutables posée au monde populaire : sa capacité à s’organiser sur les lieux d’habitat et non seulement sur les lieux de travail.

 

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« Une révolte en toute logique » 

À propos du regard porté sur les émeutes urbaines comme type de mouvement social, il nous a semblé intéressant de mettre face à face deux citations extraites de votre ouvrage L’affaire du foulard islamique :- « Ce n’est [pas] en exprimant une révolte brute et sans lendemain dans des émeutes urbaines (…) que se modifient les rapports de force… »
- « Seuls les dominants peuvent regarder avec mépris les formes de résistances « non pures » que prennent les dominés. »

Finalement, comment se situer face aux émeutes urbaines : est-il judicieux de les juger, d’en critiquer la portée et les conséquences ? Faut-il au contraire les expliquer, les analyser comme une forme de résistance et de radicalisation des conflits, et – en un mot – les soutenir ?Les deux phrases de mon ouvrage me semblent résumer ma position. Tout dépend du moment de réflexion et de positionnement. Les révoltes du type de celles que nous connaissons depuis près de deux décennies à un rythme régulier sont à la fois l’expression d’une forme de résistance et de la non disponibilité d’autres canaux d’expression de la colère légitime. Les analyser en amont et en aval et inclure dans l’analyse le regard critique sur les limites, les dérives, les dangers est une nécessité. En revanche dans l’espace-temps de la révolte, le moment n’est plus pour nous celui de l’ergotage et de la recherche d’excuses pour justifier une non solidarité. Il était ainsi pour moi scandaleux d’arguer de telle question de forme, ou de telle limite ou de telle dérive pour ne pas appeler à une mobilisation massive pour l’amnistie. Les dominés prennent les formes de révoltes qu’ils peuvent prendre. Nous sommes en conséquence collectivement responsables de l’absence d’autres canaux d’expressions d’une révolte légitime. Une fois une révolte de cette ampleur enclenchée et quels que soient les désaccords sur tel ou tel aspect ou forme, la seule réaction féconde pour l’avenir aurait dû être : une manifestation massive allant de Paris vers
la Seine-Saint-Denis pour délimiter clairement les camps.

 


Le collectif « A toutes les victimes des révoltes de novembre 2005 » a été l’un des plus actifs dans la dénonciation de la répression judiciaire des révoltes de l’automne 2005. 

Dans le même ordre d’idée, comment répondre à la question du caractère proprement politique d’une émeute urbaine ? Parleriez-vous de « révolte » ? Que pensez-vous du fait que certains militants de la « gauche anti-libérale », qui tente de s’unir en vue des présidentielles, revendiquent aujourd’hui ce mouvement social comme signe d’un « anti-libéralisme » des « jeunes des banlieues » ?Le débat sur la conscience politique souffre de l’habitude du classement binaire. Il y aurait d’une part ceux qui sont conscients politiquement et ceux qui ne le sont pas. La réalité est beaucoup plus complexe. D’une part, la conscientisation peut être partielle et centrée sur un des aspects de la réalité sociale c’est-à-dire n’incluant pas l’ensemble des facteurs porteurs de dominations et de violences sociales sur les dominés. On peut ainsi nettement conscientiser l’exploitation de classes et nier l’articulation de celle-ci avec les dominations vécues spécifiquement par la partie du peuple issue de l’immigration ou avec celles vécues par les femmes. On peut de la même façon être antisexiste en terme de prise de conscience et pourtant adopter des positions objectivement racistes (je dis bien objectivement c’est-à-dire indépendamment de la conscience que l’on en a). D’autre part, la conscience d’une situation n’est pas une rupture brute mais un processus comportant des paliers en fonction des ressources (militantes, théoriques, organisationnelles) de l’environnement. Les propos des jeunes en révolte soulignent l’existence d’un refus de la situation actuelle accompagné d’hypothèses d’explications (ces hypothèses touchent à la fois à la question sociale et à la question des discriminations racistes). En ce sens il y a une conscience. Que celle-ci soit non construite totalement, dans des formes en rupture avec les analyses classiques du mouvement social, sans stratégie ni cible communes formalisée, etc., ne remet pas en cause l’existence de cette conscientisation. Quand à l’affirmation que les jeunes ainsi en révolte soient « antilibéraux », il faut également préciser. S’il s’agit de poser que la dégradation des quartiers populaires est un des résultats parmi de nombreux autres des choix libéraux (encore que le terme libéral me semble être un euphémisme pour ne plus dire capitaliste), cela est une évidence pour moi. S’il s’agit d’analyser les intérêts objectifs des habitants de ces quartiers populaires, c’est également une remise en cause des choix « libéraux » qui peut les caractériser. Ces jeunes sont donc pour moi objectivement « antilibéraux » au sens qu’en se battant pour leurs intérêts immédiats, contre la paupérisation et la précarisation, contre le désinvestissement de l’état et la ségrégation sociale, contre les discriminations racistes systémiques et le statut de l’indigénat, etc., ils se heurtent aux choix « libéraux » à l’origine de cette situation. Par contre le sont-ils subjectivement ? La réalité est hétérogène et des configurations multiples existent. Une partie est dans de la réaction à de l’humiliation vécue, une autre dans des postures en terme de classes sociales, d’autres encore vivent les réalités sous le seul prisme du racisme postcolonial, d’autres articulent enfin plusieurs causalités. Quant à la gauche « antilibérale », elle souffre pour une partie non négligeable de ses membres d’une sous-estimation (et pour certains d’une négation) de la question postcoloniale qui est une des dimensions de la gestion « libérale » actuelle.

Quel regard portez-vous sur les analyses sociologiques menées autour de ces évènements, notamment par les chercheurs regroupés par Laurent Mucchielli dans un ouvrage intitulé Quand les banlieues brûlent… Retour sur les émeutes de novembre 2005 ?

Je partage de nombreux aspects des analyses proposées dans cet ouvrage collectif. A bien des égards il aide à déconstruire les discours idéologiques dominants produit pour justifier la répression et masquer les causes réelles de la révolte. Toutefois de manière significative comme pour le mouvement social « antilibéral », il y a, selon moi, une sous-estimation massive de la question postcoloniale et du système de discrimination systémique qui la caractérise. La hantise d’une division des milieux populaires peut ainsi pousser des analyses en grande partie pertinentes à la réaction consistant vaille que vaille à « casser le thermomètre » en pensant ainsi supprimer la maladie. Gramsci nous indiquait déjà la posture qui me semble pertinente : pessimisme dans l’analyse et optimisme dans la volonté. C’est en constatant que les milieux populaires sont objectivement divisés, entre autres, du fait de l’imaginaire colonial qui les ont influencés profondément (mais également de l’imaginaire patriarcal, antijeune, etc.) que nous pourrons trouver les éléments d’une stratégie pour les réunifier. La négation d’une partie du réel n’aide jamais le mouvement réel. Cet aspect est d’autant plus important que cette non prise en compte de la question postcoloniale comme élément structurant le réel conduit à l’exemple exactement inverse : la tendance à la négation de la question sociale pour une partie des citoyens issus de la colonisation. Cette seconde posture est entièrement récupérable par les dominants sous la forme suivante : la question sociale est réglée, il ne reste qu’à lutter contre les discriminations. Les discours sur la discrimination positive relèvent de cette logique de récupération.

Comment avez-vous (les Indigènes de
la République) vécu les émeutes de novembre 2005 en tant que militants ? Vous êtes-vous sentis dépassés, coupés de ce mouvement ?

La réalité a été diverse selon les endroits de France. Globalement ce mouvement ne nous a pas surpris. Il était prévisible pour tous ceux ayant des liens vivants avec les quartiers populaires. L’ampleur et la durée du mouvement eux, nous ont surpris. Notre intervention a surtout été dans l’après-coup. Nous avons été surpris par le nombre de sollicitations pour débattre au cours du mois de décembre et dans les premiers mois de l’année. Cela étant dit les Indigènes comme les autres ne sont pas massivement présents dans les quartiers populaires. Ici ou là des militants et quelques collectifs locaux peuvent être en prise avec leur quartier mais globalement la déconnexion est avérée. Il ne pouvait pas en être objectivement autrement compte tenu des trois dernières décennies.

Quels seront selon vous les effets de la répression féroce des révoltes de 2005 ? Les quartiers populaires ont-ils été matés, dissuadés de se faire entendre de nouveau, ou bien, au contraire, la haine de la police et de l’injuste justice s’est-elle accrue au point d’aboutir à une radicalisation dans la violence ?

Au sortir de ces révoltes le sentiment est encore plus à l’humiliation et à
la Hoggra. Surtout ce mouvement a été isolé et n’a pas eu le soutien qu’il aurait dû avoir. Cela renforce encore plus le décalage avec les forces politiques et associatives qui prétendent porter une alternative. La non mobilisation pour l’amnistie laissera également des traces. Sans pouvoir prédire l’avenir on peut repérer des tendances possibles contradictoires. La première est le passage d’une violence externalisée à une autodestruction (se détruire parce qu’on ne se révolte plus). La seconde peut effectivement être une radicalisation de la violence mais dans des franges plus restreintes que celles ayant mené la révolte. La troisième est l’organisation et la conscientisation. 

Le délaissement, la division 

De quand date le délaissement des quartiers populaires et des populations immigrées par les organisations de gauche, et comment s’explique-t-il ?Le délaissement des quartiers populaires date selon moi de la décennie 70 avec comme premier indicateur visible de dégradation la marche pour l’égalité de 1983. Une des raisons explicatives est l’abandon des perspectives de rupture radicale avec le système dominant et la conversion à une gestion sociale-libérale. Une seconde raison réside dans la question postcoloniale et du blocage face à celle-ci. Les décennies 70 et 80 sont celles qui marquent le passage pour l’immigration maghrébine à une immigration de peuplement. L’idéologie intégrationniste consensuelle empêche la gauche de prendre la mesure de ce passage et de sa signification. Ces ex-colonisés et leurs enfants deviennent français sociologiquement pour leur totalité, juridiquement pour une grande part. Ils expriment en conséquence des revendications légitimes qui étaient tues jusque là en raison du sentiment de « ne pas être chez soi » ou encore du sentiment d’extranéité. Ce potentiel de contestation sociale se heurte à une vision en terme d’intégration qui est inentendable par les premiers concernés. Il n’est ainsi pas étonnant que l’ensemble des partis de gauche et la quasi totalité de l’extrême gauche ont accueilli SOS Racisme comme une bonne nouvelle au même moment où cette organisation était rejetée dans les quartiers populaires.

 


Image de la « marche pour l’égalité » (1983). 

Vous êtes syndicaliste à
la CGT. Parvenez-vous dans votre syndicat à poser, à imposer les questions spécifiques de l’immigration ? Comment êtes-vous reçu ? Votre syndicat a-t-il un regard critique sur la période où il a sans doute « loupé le coche » avec les quartiers populaires ? Avez-vous eu de près ou de loin des expériences dans un parti politique ?
La CGT n’est pas épargné par les processus que je décris dans la réponse à la question précédente. Elle est touchée elle aussi par les processus discriminatoires. En témoigne la sous représentation des travailleurs issus de l’immigration dans ses instances. Si aujourd’hui le débat n’est plus tabou du fait de la prise de parole d’un certain nombre de syndicalistes issus de l’immigration, la question reste largement sous-estimée et considérée comme secondaire. J’ai appartenu comme beaucoup de jeunes issus de l’immigration de ma génération à une organisation politique. Pour une grande partie cet engagement était au PCF ou au JC. Pour moi c’était dans une organisation maoïste très active à l’époque dans les quartiers populaires du Nord de
la France. Parmi les raisons de la rupture se trouve entre autres un rejet du paternalisme à l’endroit des jeunes issus de l’immigration.

Dans l’entretien réalisé avec Hamé de
la Rumeur le 15 mai 2004 dans le journal CQFD, vous redoutiez l’apparition d’une division au sein de la population dominée en France. Contre ce risque, vous défendez depuis longtemps l’idée que l’immigration est le « miroir grossissant » de la société, un « indicateur du recul social global ». Or, cette idée semble très difficile à intérioriser, d’une part chez les « gens de gauche » qui se sont faits très discrets dans leur « soutien » (qui aurait pu prendre des formes diverses, en amont et en aval) aux émeutiers en novembre 2005 ; d’autre part chez les étudiants ayant mené la lutte contre le CPE, qui en ont même oublié que la loi sur l’égalité des chances était avant tout « destinée » aux quartiers (même si une minorité s’en est souvenue – voir notre article). Comment avez-vous perçu le mouvement anti-CPE ? Comment a-t-il été perçu dans les quartiers que vous connaissez ?

Le mouvement anti-CPE est un nouveau rendez-vous manqué. L’arrêt du mouvement sans obtenir l’abrogation de l’ensemble de la loi sur l’égalité des chances est une épreuve de plus dans la convergence nécessaire entre tous ceux qui payent les choix économiques dominants. Cet arrêt a été vécu une nouvelle fois comme signe d’un isolement massif. Au delà du mouvement lui même c’est aussi l’attitude face aux jeunes étudiants emprisonnés qui a laissé des traces. Les prises de positions se sont multipliées pour dénoncer ces arrestations par les mêmes organisations qui avaient été silencieuses pour les jeunes de novembre. Ce silence était et est assourdissant.

Vous avez bien montré avec Pierre Tévanian comment la question du voile à l’école a été un formidable outil de division, en « imposant un clivage pour occulter d’autres questions brûlantes ». L’ethnicisation des questions sociales semblerait donc délibérée. Pourtant, dans l’article de mai 2005 publié sur le site du Mouvement des Indigènes de la République, vous écrivez : « Quand avons-nous dit que les personnes étaient intentionnellement racistes ? Nous disons juste que cette loi est objectivement raciste et sexiste, indépendamment de la subjectivité de ceux ou celles qui la soutiennent. » La question qui se pose est donc celle de la responsabilité des dirigeants. S’agit-il d’un « complot cynique » ou de l’« orchestration sans chef d’orchestre », dont parlait P. Bourdieu ?

L’affaire dite du foulard islamique met en scène deux acteurs distincts pour ceux qui ont défendu cette loi scandaleuse. Le premier acteur est le gouvernement qui dans la recherche de thèmes de diversion permettant de cacher les véritables problèmes de notre société instrumentalise le thème de l’immigration et de l’islam d’une part, tente de produire de la peur pour créer des consensus contre nature d’autre part. Sans parler de « complot cynique » nous sommes en présence d’une stratégie consciente ayant un objectif, se donnant des moyens et ne s’intéressant pas aux « dégâts collatéraux ». Le second acteur est constitué d’enseignants, de militants laïcs, de militants de gauches et d’extrêmes gauches, de féministes, etc., qui ont soutenu objectivement une loi raciste et ce indépendamment de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes (beaucoup sont ceux qui s’estiment sincèrement antiracistes). La réaction sincère de ces enseignants souligne l’imprégnation par les « mythes républicains » du monde enseignant. C’est cette non-décolonisation des analyses et des histoires qui a été la condition de possibilité de l’instrumentalisation par le gouvernement.

Dans le même ordre d’idée, vous répétez, à raison, que la population des quartiers sert de variable d’ajustement économique, dans une perspective de généralisation de la précarité à l’ensemble de la société. Mais dans quelle mesure les causes économiques sont-elles aujourd’hui déterminantes dans les drames sociaux et humains dont sont victimes les banlieues ? En d’autres termes, l’intériorisation de la grille de lecture en terme de « choc des civilisations » n’est-elle pas avancée au point d’influer sur certaines politiques, indépendamment des logiques de rentabilité ?

Si nous regardons les statistiques de l’intérim, des emplois sous-payés, des emplois dangereux, des contrats aidés, des horaires découpés, etc., c’est-à-dire les emplois exprimant le processus de mac-donaldisation de l’économie, nous constatons une surreprésentation des immigrés et des Français issus de l’immigration. Il n’y a donc pas une exclusion totale du marché du travail mais une tendance à la segmentation ethnique de ce marché comme outil d’une précarisation globale de l’ensemble des secteurs. La grille de lecture en terme de « choc des civilisations » a une vocation idéologique qui permet de na pas faire apparaître comme scandaleux la situation faite à une partie de la classe ouvrière de ce pays. Il n’y a jamais selon moi une coupure totale entre l’instance idéologique et l’instance économique. Si chacune d’elle peut garder une autonomie relative, elles se nouent dans la durée pour produire l’état d’une société. La théorie du « choc des civilisations » n’est pas qu’une divagation de quelques idéologues. Elle correspond au besoin de légitimation d’un système de domination économique à un moment donné des rapports de forces. Si elle n’avait pas existé, une autre serait apparue avec un autre nom et d’autres contours mais avec la même fonction. L’instance idéologique fonctionne selon moi comme un vaste marché avec une demande d’idées et de théories provenant de l’instance économique et une offre qui y répond. A partir du moment où la demande est présente, inévitablement des offres émergent. Parmi ces offres, celles qui sont les plus efficaces pour l’instance économique finissent par être sélectionnées. Bien sûr à certains moments l’instance idéologique peut du fait de son autonomie prédominer mais ce n’est que provisoirement, un peu comme un culbuto retrouve toujours son équilibre.

 

Un mouvement autonome 

L’idée d’un « mouvement autonome » est ancienne : pouvez-vous en faire rapidement la genèse, et expliquer ce que veut dire concrètement ce terme d’autonomie ?L’idée d’un mouvement autonome est aussi ancienne que les luttes de l’immigration. Elle a son origine théorique dans l’incapacité des organisations revendicatives et politiques de la société française à prendre en compte la spécificité des dominations vécues par les populations issues de l’immigration. Il n’y a donc aucune « religion de l’autonomie » à avoir mais au contraire une perception de sa nécessité historique concrète dans un contexte national précis. Sans être exhaustif les moments suivants de retour des essais d’organisation autonome peuvent être repérés :

- la question anticoloniale face aux ambiguïtés de l’engagement pour l’indépendance des colonies françaises
- Le Mouvement des Travailleurs Arabes face à la sous-estimation des agressions racistes d’une part et à la non prise en compte des revendications spécifiques des immigrés postcoloniaux
- Les années qui ont suivi
la Marche pour l’égalité face à l’instrumentalisation du PS
- Le mouvement des sans-papiers face aux résistances à exiger une régularisation globale
- Etc. 


3 septembre 1973 : le Mouvement des travailleurs arabes appelle à une grève générale. 

Concrètement l’autonomie est donc la garantie que les revendications spécifiques des quartiers populaires, l’immigration et de ses enfants français, ne soient pas systématiquement considérées comme secondaires ou pire sacrifiées sur l’autel de « l’unité » électoraliste. Elle ne veut donc pas dire isolement mais émergence d’un acteur sur lequel il faut compter. L’autonomie peut donc s’articuler avec des convergences mais sur des bases de prise en compte des habituels oubliés. Que les revendications spécifiques soient prises en charge par les organisations globales du monde populaire, et alors sans doute la nécessité de l’autonomie (du moins de celle-ci) cessera. Nous en sommes encore loin. La forme d’organisation souhaitable est toujours en lien avec un état de la réalité sociale.Un mouvement autonome sous-entend-il également des formes de luttes spécifiques, des nouvelles formes de mobilisation, d’élaboration des idées, qui rompent avec les formes institutionnalisées ?

Bien entendu, les formes de lutte sont fonction de deux facteurs : en premier lieu l’état du rapport de force et en second lieu la radicalité des situations vécues et qui sont dénoncées. Compte tenu de la dégradation massive de la situation des quartiers populaires (encore plus forte pour les habitants issus de la colonisation de ces quartiers) cela passe par des formes anciennes (manifs, occupations, tracts, etc.) mais aussi par des formes nouvelles à inventer.

Quels ont été les résultats obtenus par les expériences précédentes de mouvements autonomes (Mémoire fertile par exemple) ? Quelles « leçons » en tirer ?

Ces leçons peuvent se résumer à deux : il est possible de construire dans la durée des rassemblements nationaux radicaux sur les questions des quartiers populaires et de l’immigration. Telle est pour moi la première leçon. Sur plusieurs années Mémoire Fertile a permis un travail de théorisation de notre situation autonome en associant des militants et des chercheurs. Elle a permis la structuration de plusieurs dizaines de comités locaux mettant en œuvre des actions locales. La seconde leçon est la tendance à reproduire à l’interne ce qui est dénoncé pour l’externe : lutte de pouvoir ; division du travail manuel/intellectuel ; clivage sur la question des élections, etc.

 

Dans un entretien paru dans La Voix du Nord le 9 novembre 2005, vous dîtes « il faudra (…) proposer un Grenelle des quartiers populaires. » Qu’entendiez-vous par là ?La situation des quartiers populaires n’est pas un thème de revendications qui s’ajouterait à d’autres thèmes. Elle est stratégique et la dégradation actuelle touche aux cultures sociales qui permettent la résistance. Le terme « Grenelle » renvois à cette dimension centrale. Il s’agit d’imposer par le rapport de force une négociation nationale sur le logement, le pouvoir d’achat, l’école, etc., non pas dans l’abstrait de la nation mais là où cela se dégrade concrètement le plus : les quartiers populaires. Ce « Grenelle » peut venir « d’en haut » et à ce moment toutes les récupérations sont possibles. Il peut aussi venir d’un mouvement social imposant ses représentants et ses revendications. Nous n’en sommes encore pas là.

Le mouvement autonome actuellement en construction est-il mouvement « de l’immigration » ou mouvement « des quartiers populaires » ? Pourquoi ?

Les deux tendances existent non seulement entre les organisations voulant construire ce mouvement mais je pense à l’intérieur de chacune de ces organisations. L’épreuve est de taille et je pense même que c’est cette épreuve qui explique une partie des échecs passés. Il nous faut penser l’articulation entre la question des classes sociales et celle de la domination vécue par une partie des milieux populaires caractérisée par son origine postcoloniale. Deux dérives fréquentes sont constatables : la négation des dominations spécifiques au prétexte de ne pas diviser la classe d’une part et la négation de la communauté de domination et de destin (en terme de souhaitable stratégique) au prétexte de ne pas diluer les dominations spécifiques. C’est cette tension qu’il s’agit de construire théoriquement et pratiquement et cela est objectivement difficile.

La question qui paraît essentielle, et que vous posiez dès 1994, est celle de la gestion de la « dialectique spécificité/globalité ». Si en effet « tout est lié », depuis l’exclusion vécue dans les quartiers jusqu’au système capitaliste mondial, quelles priorités donner ? Quand passer du spécifique au global ?

Je reste à ce niveau radicalement matérialiste c’est à dire que l’on ne peut agir qu’en partant des problèmes concrets des personnes que l’on prétend organiser. C’est en partant de revendications et d’actions partant et maîtrisées par les premiers concernés que la conscience des liens peut se développer sans occulter tel ou tel aspect essentiel pour une partie des militants. Tant que cette dimension concrète n’est pas présente les différentes composantes resteront, compte tenu de l’expérience du passé, au mieux dans une posture sceptique et au pire dans le refus des dimensions communes.

Vous avez interprété les phénomènes de consommation à outrance que l’on trouve dans certains quartiers pourtant démunis (achat de biens superficiels, spirale du crédit, etc.) comme le reflet d’une volonté de normalité, selon la logique « consommer pour être comme tout le monde ». Mais ce phénomène ne traduit-il pas une intégration des logiques de consommation capitaliste, et un attachement plus profond à cette société du spectacle ? Comment dans ces conditions articuler ce mode de vie à une lutte contre le système capitaliste ?

Bien entendu mais il faut entendre le caractère potentiellement subversif de cette demande de normalité tout en interrogeant pourquoi il se décline (et il est poussé bien sûr dans ce sens) dans des dimensions et des formes préservant le système social dominant. Derrière cette demande de normalité, il y a un refus d’un traitement d’exception, de marginalisation, de double loi et valeurs (pour les dominants et les dominés). C’est parce que cette « normalité » semble inaccessible en terme d’emplois, de logement décent, de droit à l’avenir, etc., qu’elle se rabat sur des apparences. La question des formes de la normalité exigée est dépendante de l’existence ou non d’un espoir social. Aujourd’hui cet espoir est en crise et il s’agit de le reconstruire.

Un parallèle entre le mouvement autonome actuellement en construction et le mouvement noir américain des années 1960 autour des Black Panthers vous semble-t-il judicieux ? Qu’est-ce qui s’en rapprocherait / s’en éloignerait ?

Absolument. Aux USA aussi il a fallu des affirmations radicales spécifiques pour que les questions soient posées (ce qui ne veut pas dire résolues). Là-bas aussi le mouvement concret a évolué vers l’articulation des questions de classes et de « races ». Les différences portent plus sur la composition du mouvement ouvrier en France qui est fortement différent du contexte américain. Ces différences ne se conjuguent pas dans le même sens : par exemple il y a eu un mouvement abolitionniste fort dans une partie des USA et il n’y a pas eu de mouvement anticolonialiste massif en France. A l’inverse il y a une histoire de la radicalité populaire plus forte en France qu’aux USA.

Quelles peuvent être les perspectives à court terme et à long terme d’un mouvement autonome ? Présenter des candidats, des listes aux élections ?

Les perspectives me semblent d’abord être la visibilité au travers de luttes concrètes car c’est elle qui peut amener à modifier des rapports de force et à redonner de l’espoir social. Cela ne veut pas dire qu’aucune perspective électorale n’est possible mais que celle-ci suppose des conditions qui ne sont pas actuellement réunies. Les illusions sur les élections sont un indicateur de démobilisation. Elles sont un signe d’un sentiment d’impuissance conduisant à se rabattre sur ce qui semble « réaliste » et accessible en oubliant que ce « réalisme » a comme condition de rester dans le cadre du système actuel c’est-à-dire à rogner la radicalité qu’exige la situation sociale. 

« Les Indigènes de la République » : la théorie, « l’intellectualisme », la base sociale 

Lire l’appel : « Nous sommes les Indigènes de la République »Les polémiques entre historiens sur l’emploi du terme « indigène » nous intéressent peu. Par contre, nous sommes interpellés par le fait que certains enfants d’indigènes (c’est-à-dire des gens dont les parents ont été soumis au code de l’indigénat dans les colonies françaises) sont gênés par l’emploi de ce terme. Il leur semble « décalé », par rapport à ce qu’ont pu vivre leurs parents. Pouvez-vous « clarifier », comme vous appeliez à le faire dans un texte de mai 2005, votre emploi des termes « indigène » et « indigénat », et la signification que vous leur donnez dans le contexte français ? (Sur cette question de la nomination, voir la dernière partie de l’article de Pierre Tévanian et Saïd Bouamama intitulé « Un racisme post-colonial », publié sur le site du Collectif Les mots sont importants)

Il est toujours difficile pour un dominé de reconnaître et donc de nommer la domination qui le caractérise. Le faire suppose une conscientisation qui engage et en particulier qui rend difficile l’inaction. Le terme indigène a une visée de retournement du stigmate qui est toujours un des chemins que prennent les révoltes contre la domination. En terme de réalité sociale, il désigne ce qu’il y a de commun avec la réalité coloniale : l’existence d’un traitement d’exception qui n’est pas le fait de quelques individus racistes mais qui est produit par un système social et donc qui influence l’ensemble de ses institutions. Dire cela ne signifie pas que tout est similaire à la situation coloniale. C’est simplement souligner une dimension en reproduction (la reproduction étant entendue par nous comme articulation d’une invariance et de mutations). Ce qui est désigné par le terme indigène c’est donc une place sociale et non des individus d’où ma formulation : « des indigènes contre l’indigénat ». Tant qu’il y aura en plus de l’exploitation liée à la classe, un traitement spécifique lié à la « race » (c’est-à-dire des discriminations racistes systémiques) nous serons en présence d’un indigénat.

Si des intellectuels ont pu vous attaquer dans des débats sémantiques sans fin en vous accusant de simplifications, d’amalgames, etc., le reproche inverse existe aussi : on reproche aux « Indigènes de
la République » d’être trop « intellectualistes ». De fait, il semble y avoir une tension entre, d’un côté l’aspect théorique, analytique, critique (bien représenté par le site Internet du mouvement), et de l’autre le fait et la volonté d’être « une prise de parole des premiers concernés pour les premiers concernés ». Comment gérez-vous cette double exigence ?

Je n’ai malheureusement pas de solution mais de nouveau simplement des convictions que nous ne pouvons pas choisir entre théorie et pratique. Dans un monde et sur un thème sur-idéologisés, les mots sont importants et les luttes sociales commencent par nos grilles de lectures de la réalité. A l’inverse aucun combat ne se gagne théoriquement mais bien dans la pratique concrète et le rapport de force. Je suis néanmoins confiant car la multiplication des expériences ne peut que conduire à terme à la prise en compte de ces deux dimensions. Le comment faire ne dépend pas d’un « homme miracle » qui nous donnerait la forme d’organisation idéale mais de tentatives, d’expériences, d’échecs, de bilans, etc.

 

On a pu constater ces dernières années l’absence d’actions collectives fortes dans les quartiers populaires autour de questions qui pourraient « naturellement » faire se réunir les habitants de ces quartiers (lois sur la laïcité, sur l’immigration, question des sans-papiers). Face à cette difficulté à mobiliser, quelles idées (de thèmes, d’actions, etc.) développez-vous afin de rendre votre mouvement visible et attractif pour « les premiers concernés » ?Il ne me semble pas qu’il y ait eu absence d’action collective forte dans les quartiers populaires et nous devons veiller à une tendance à ne pas nous orienter vers une posture nihiliste dans la lecture de nos combats et même de nos échecs. La question qui reste posée est celle de notre capacité à produire de l’action collective convergente et touchant au niveau national afin de peser sur les rapports de forces sociaux. Ce qui me semble par contre certain c’est que ce type d’écueil ne peut être dépassé qu’en partant d’une ou deux questions précises touchant à la dignité des personnes : rapport jeunes/polices ; droit de vote pour les résidents étrangers ; mouvement contre l’intérim et la précarité, etc. Sans ces cibles volontairement restreintes mais communes à tous les quartiers populaires dans un premiers temps nos actions refléteront la réalité d’un développement inégal des réalités sociales et des prises de consciences. Telle est ma position sur les thématiques. Sur la forme c’est la visibilité sociale et politique qui doit être l’objectif, ce qui oriente vers des actions radicales, coordonnées et inscrites dans la durée et la régularité.

Vous insistiez dans un texte de mai 2005 sur la nécessité au sein des « Indigènes » de « théoriser [vos] pratiques de lutte, et [d’]en écrire la mémoire ». Vous avez vous-même écrit la mémoire des luttes de la décennie 1983-1993 dans Dix ans de marche des beurs. Quel a été l’écho de votre livre, depuis sa parution ? Avez-vous senti une intériorisation de cette mémoire chez les militants plus jeunes que vous côtoyez aujourd’hui ?

Il est toujours difficile de parler de soi. Cela étant dit, le livre a été rapidement épuisé et la vente a été essentiellement réalisée dans des actions militantes et des débats publics. Le livre est également fréquemment cité dans des textes et des revues militantes. D’autres auteurs ont amené leur contribution par d’autres parutions à ce travail de mémoire. Les travaux de Moghnis Abdallah et de l’agence im’média sont à ce titre exemplaires. L’enjeu de cette mémoire autonome est encore plus fort aujourd’hui. En effet, la mise en œuvre par le gouvernement de droite d’une « Cité Nationale de l’histoire de l’immigration » (c’est-à-dire d’un musée qui nous enterre et qui enterre nos combats) produira une vision récupérable et euphémisée de nos espoirs, de nos luttes et de notre expérience. Quant à l’impact sur les jeunes militants la modestie est de mise, le retard est tellement grand et la tâche tellement immense qu’il faudra beaucoup de temps et de sueur.

Dans le même ordre d’idée, croyez-vous au développement d’un mouvement politique par l’éducation populaire, la formation militante (qui elle aussi a une histoire notamment dans les milieux d’extrême-gauche) ? Pensez-vous que les « profs » seraient bien reçus dans une telle démarche ?

L’expression « éducation populaire » est un mot valise au sens où le disait Bourdieu. L’éducation populaire cache un conflit entre deux tendances contradictoires. L’une est capacitaire et est centrée sur l’idée d’amener les « lumières » à un peuple ignorant. L’autre sur l’idée que le peuple a un savoir et qu’il faut produire les espaces-temps dans lequel ce savoir se travaille, se théorise, s’inscrit dans des trajectoires, forme des militants et en définitive renforce nos luttes sociales. Pour cette seconde tendance qui est bien sûr la mienne le modèle ne peut pas être celui profs/élèves. Certes la transmission des savoirs est nécessaire mais sur la base d’un lien permanent entre théorie et pratique d’une part et sur la conviction que chacun est en même temps formé et formateur. Les profs y ont leur place comme tout le monde mais pas en tant que « prof ».

 

En 1994, vous déploriez le fait qu’une question n’était pas débattue dans les mouvements, malgré son évidence : celle de l’importance numérique des personnes d’origine maghrébine relativement aux autres dans les luttes de l’immigration. Qu’en est-il aujourd’hui ? La question est-elle posée ?Nous avons avancé sur ce point qui est essentiel compte tenu de l’histoire de la société française. Abdelmalek Sayad soulignait déjà le caractère « exemplaire » de l’immigration algérienne au sens où elle poussait à la caricature ce qui est en œuvre pour les autres immigrations. De plus le rapport tissé avec l’immigration maghrébine en général et l’immigration algérienne en particulier est celui qui est utilisé comme grille de lecture pour les autres immigrations : un Marocain et même un Turc est construit, regardé, appréhendé comme un « Algérien » avec l’ensemble de l’histoire que cela véhicule. Paradoxalement l’excès de négation a produit des réaffirmations très fortes visibles aujourd’hui dans les débats publics. De plus en plus de personnes s’expriment fortement (et parfois caricaturalement) pour refuser que l’on noie la question dans la question sociale globale ou que l’on compare en permanence avec les immigrations non issues des anciennes colonies. Une dérive peut donc en produire une autre. Le mouvement dont nous avons besoin aujourd’hui n’est pas un mouvement d’arabes pour des arabes ou de noirs pour des noirs. Simplement jouer au naïf c’est-à-dire ne pas interroger les causes de cette nouvelle dérive potentielle ne peut qu’amener une nouvelle impasse.

Un des manques des mouvements des années 1980 que vous avez pointé du doigt était l’absence de connexion avec la génération des parents. L’insistance sur l’histoire de la colonisation peut-elle être un moyen de refaire la jonction politique avec les personnes plus âgées ?

Je le pense vraiment même si cela ne peut bien entendu pas être le seul axe d’action sur ce point. D’ailleurs l’inversion de l’ordre des valorisations des générations par le discours dominant est une réponse à cette possibilité. Jusqu’à il n’y a pas si longtemps les parents étaient dévalorisés (comme non intégrables, traditionnels, fermés à la modernité, etc.) et les enfants étaient construits comme « beurs » intégrables, rassurants, assimilés. Aujourd’hui l’ordre de valorisation est inversé : les parents sont présentés comme étant discrets, respectueux de la société française, etc., et les enfants comme « ostensibles », provocants, touchés par le communautarisme et l’intégrisme, etc. Cette inversion a une fonction : imposer une injonction à la déloyauté entre les générations. Le besoin de cette injonction est significatif.

La question « trans-générationnelle » appelle la question « transgenre ». Comment expliquer l’absence de la question féminine dans les luttes antérieures ? Souhaitez-vous, comme le souhaite par exemple Christine Delphy, mettre cette question davantage en avant ?

Je partage entièrement le point de vue de Christine Delphy dont les travaux m’ont beaucoup appris. D’une part cet aspect est essentiel du fait qu’il remet en cause un des axes des dominations des populations issues de l’immigration : leur réduction à une force de travail masculine. D’autre part parce que la question des rapports sociaux de sexes ne s’articule pas logiquement, simplement ou « naturellement » avec celle des autres rapports de domination. Les conscientisations ont un développement inégal liés aux vécus des personnes aboutissant à un résultat qui peut être difficile à accepter mais qui est bien réel : on peut être anti-raciste et sexiste, syndicaliste et raciste, etc. Il en découle la possibilité de diviser ceux qui ont intérêt à s’unir et d’unir ceux qui ont intérêt à s’affronter. L’affaire du foulard a ainsi montré comment des luttes justes peuvent être instrumentalisées contre d’autres dominés. 

L’islam français en politique 

Au début des années 1990, vous évoquiez l’arrivée dans l’espace public français d’organisations musulmanes, qui « s’engouffrent » dans l’« écart entre associations et populations ». Le phénomène a été croissant : s’explique-t-il toujours par cet « écart », ou d’autres facteurs sont-ils intervenus ?D’autres facteurs sont à prendre en compte même si selon moi ils n’invalident pas cet aspect. En premier lieu, il y a eu la fonction sociale objective qu’ont jouée ces associations musulmanes : elles ont permis à de nombreux jeunes de trouver une « sérénité » face à un vécu social devenu insupportable. L’offre de cultuel ne peut avoir des effets aussi importants s’il n’y a pas une demande. C’est là la faiblesse de toutes les analyses qui se contentent de parler de « manipulations » et/ou « d’endoctrinement ». En second lieu la diabolisation de l’islam et les islamalgames ont suscité une réaction exactement inverse. Enfin l’attachement à l’islam est aussi une forme de résistance aux injonctions assimilationnistes revenant en force dans les discours républicanistes et de valorisation de l’œuvre positive de la colonisation.

L’expression de « retour à l’islam » chez une partie des populations d’origine musulmane vous paraît-elle appropriée ? Qu’en était-il quand vous aviez 20 ans, au moment des « Marches » ? Comment expliquez-vous sociologiquement ce phénomène ? Le déplorez-vous ?

Dire qu’il y a retour c’est dire dans le même temps qu’il y a eu rupture ou écart. L’implicite est ici une nouvelle fois le mythe républicaniste et assimilationniste d’une France civilisatrice des sauvages. Le simple contact avec cette « France » même en situation de domination suffirait à produire un désir d’assimilation dont une des composantes serait la rupture avec les croyances religieuses héritées. Les enfants de l’immigration ne sont ni plus ni moins croyant que leurs parents. Par contre à l’évidence le rapport à la société française n’est plus le même et donc aux revendications, y compris liées aux cultes. Ce qui change c’est le rapport à la visibilité sociale. Le second changement est la montée en force effrayante de l’islamophobie qui n’était pas encore une question à laquelle la génération de
la Marche était confrontée massivement. Enfin il n’y a aucune homogénéité au sein des populations issues de l’immigration et l’affirmation religieuse voisine avec d’autres. Je n’ai ni à déplorer ou à me satisfaire de ces constats. La vigilance porte pour moi non pas dans les formes de l’affirmation mais dans les instrumentalisations qui ont touché les associations non cultuelles et qui touchent aujourd’hui les associations cultuelles.

Pensez-vous qu’une représentativité politique des musulmans est souhaitable ?

Les musulmans ne sont pas une catégorie sociale homogène qui pourrait avoir une homogénéité de point de vue et donc d’affirmation politique. Je ne crois en conséquence pas à une représentativité unique et suis persuadé que les années à venir seront celles de l’émergence de différents courants. L’idée d’un équivalent d’une JOC (Jeunesse ouvrière chrétienne) chez les musulmans n’est pas saugrenue. De même que celle d’une expression de gauche radicale et musulmane non plus. Cependant elles voisineront avec des versions instrumentales, coloniales, etc., visant à contrôler les citoyens musulmans pour le plus grand bien des dominants, en échange de places et de subsides.

Vous parlez d’une « gestion coloniale de l’islam » à propos du Conseil français du culte musulman : pouvez-vous développer cette idée ?

Le CFCM a sur de nombreux sujets été la courroie de transmission du pouvoir (otages français au Moyen-Orient, affaire du foulard, révolte de novembre par endroits, etc.). La gestion coloniale de l’islam est le traitement exceptionnel de cette religion au regard du traitement fait aux autres religions en France. Toute tentative de l’Etat d’utiliser l’islam sur les formes de la contestation ou pour canaliser des revendications et des mouvements sociaux est un traitement d’exception.

Le Collectif des musulmans de France (CMF) est un des initiateurs du Mouvement des Indigènes de
la République. A ce propos, vous écriviez en mai 2005 : « nous devons absolument défendre notre choix de construire avec des associations musulmanes ». Pouvez-vous l’expliquer ?

Je juge les personnes et les mouvements à ce qu’ils défendent politiquement et socialement et non au référent identitaire qu’ils ont choisi. Plus personne ne tique aujourd’hui pour signer une déclaration ou un tract avec
la JOC malgré son référent identitaire religieux. Croyants ou non croyants jugent
la JOC au regard des positions prises, des revendications défendues et des pratiques militantes. L’islam est la seconde religion de ce pays et les populations issues de l’immigration sont massivement populaires. Continuer avec ces exigences de « purisme » soi-disant « laïques » c’est contribuer volontairement ou non au développement d’un clivage au sein des milieux populaires. Comme pour les autres religions nous avons aujourd’hui des croyants réactionnaires et d’autres progressistes, exactement comme nous avons des athées réactionnaires et d’autres progressistes.

Il nous semble que le fait que vous soyez d’origine algérienne vous « abrite » de certaines critiques, et que vos propos peuvent ainsi prendre un ton que d’autres, comme Pierre Tévanian, auraient peut-être plus de mal à soutenir. On pense par exemple à cette phrase : « nous n’encourageons pas les jeunes filles à brandir le « foulard » comme étendard » (L’affaire du foulard islamique). Ou, dans un autre registre, à vos critiques sans concession de l’islam politique radical. Qu’en pensez-vous ?

La critique intransigeante des récupérations réactionnaires de l’islam (qu’on l’appelle intégrisme ou islamisme ou islam politique peu importe car aucun de ces termes n’est satisfaisant) n’est possible que s’il y a dénonciation des causes qui expliquent le développement de cette tendance (largement minoritaire en France). De même cette critique n’a de sens que si l’on rejette ce à quoi elle sert de support : la construction d’un ennemi de l’intérieur permettant par l’islamophobie et la peur de diviser les milieux populaires. Défendre le droit de ne pas porter le foulard n’est pas contradictoire avec la défense du droit de le porter par exemple.

Dans l’article de mai 2005, vous écrivez à propos de l’anti-impérialisme qu’ « il n’y a même aucun problème à assumer par exemple notre sensibilité particulière à la lutte du peuple palestinien ». Dès lors, il nous paraît légitime de vous poser la question des modes de soutien. Doit-on, en France, travailler avec les organisations affiliées aux mouvements extrémistes du Proche Orient, en l’occurrence le Hamas ou le Hezbollah, avec qui nous n’avons en commun que les ennemis, et certainement pas la vision du monde ou de l’Homme, tout « islamalgame » mis à part ?

Sur l’analyse du Hamas et du Hezbollah nous devons analyser chacune des situations de manière spécifique. Dans l’identité politique de ces mouvements s’articulent de manières différentes le pôle dit « islamiste » et le pôle dit « nationaliste ». Aujourd’hui la pratique politique de ces mouvements est d’abord la participation à un mouvement de libération nationale. C’est ce mouvement de libération nationale que nous avons à soutenir dans toute sa diversité comme le fait par exemple le FPLP marxiste dans son combat en Palestine et son alliance avec tous ceux qui résistent. Ce soutien n’est pas aveugle et doit voisiner avec la critique de ce qui nous semble réactionnaire. Remarquons d’ailleurs que les organisations se revendiquant de l’islam les plus critiquées par les médias et le discours dominant sont justement celles qui ont une composante nationaliste c’est-à-dire d’affrontement à l’impérialisme.

 

Autour de l’identité, la nationalité, la citoyenneté 

Le mouvement « Convergence 84 pour l’égalité » posait il y a vingt ans la question importante et toujours d’actualité de la « nouvelle citoyenneté », s’opposant à l’« esprit nationalitaire », au « républicanisme inégalitaire » et à la « laïcité négatrice des différences culturelles ». Pouvez-vous nous expliquer ce concept de « nouvelle citoyenneté » et son importance ?Il est basé sur l’idée que la citoyenneté a une histoire et donc qu’il n’y a pas un seul modèle de citoyenneté. A chaque fois que l’on parle de citoyenneté au singulier ou de l’idée de « la citoyenneté » on insinue qu’elle est ahistorique et transclasses. Le terme de « nouvelle » visait justement à la distinguer de la forme actuellement dominante. La citoyenneté bourgeoise actuelle est ainsi présentée comme la seule forme possible. Or les luttes depuis 1789 ont mis en évidence un combat contre les frontières de cette forme dominante de la citoyenneté : frontière de l’argent, du sexe, de la nationalité, etc.

Sur le fumeux terme d’ « intégration » : dans quel sens faut-il l’entendre quand il est employé aujourd’hui par les médias et les hommes politiques : sens économique, politique, culturel ? Son emploi a-t-il toujours été le même ?

L’intégration est un euphémisme pour présenter sous un visage plus respectable l’assimilation aujourd’hui illégitime du fait des combats sociaux du siècle dernier et en particulier des décolonisations. L’intégration transfère sur le plan culturel des problèmes sociaux et politiques. Ce terme nous oriente inévitablement vers une analyse de type culturaliste expliquant les inégalités par la culture ou « l’adaptation insuffisante » et non vers les inégalités que subissent les dominés. La responsabilité de la situation est ici inversée : ce n’est plus le système social inégal qui est responsable mais les populations issues de l’immigration qui ne sont pas assez intégrées (avec en implicite l’idée qu’elle ne sont pas intégrables ou qu’elles ne font pas assez d’effort pour s’intégrer). Le discours de l’intégration fait donc partie de l’idéologie de légitimation de l’ordre dominant comme le soulignait déjà Malcolm X.

L’injonction lepeno-sarkozienne à « aimer »
la France est malheureusement souvent reprise à leur compte par des citoyens et des personnalités publiques comme Jamel Debbouze (« pourquoi j’aime
la France »), qui se mettent (malgré eux ?) dans la posture du « bon immigré ». De même, la sortie récente du film Indigènes a pu entraîner des prises de position du type « nos parents ont combattu pour
la France, nous méritons que
la France nous considère ». Comment déconstruire à la fois l’emploi à outrance du terme «
la France », et l’enfermement dans ce registre sentimental de l’amour et du mérite ?

Cette injonction est un des indicateurs du traitement d’exception que subissent les citoyens issus de la colonisation. Un Jean-Pierre peut déclarer qu’il « n’aime pas
la France » et être perçu comme un anarchiste ou un révolutionnaire refusant
la France telle qu’elle est. En revanche un Mohamed ou une Aminata seront soupçonnés pour le mieux de ne pas être intégrés et pour le pire de faire partie d’une cinquième colonne. Il en est de même pour le soutien à
la Palestine où l’un sera présenté comme défendant une opinion politique et l’autre comme véhiculant une position antisémite. Abdelmalek Sayad a déjà démontré il y a longtemps les liens entre immigration et « politesse ». Il a mis en évidence que la condition dominée d’immigré avait pour axe : l’invisibilité, l’interdiction du politique et la politesse. Il parle d’une « ruse sociale » par lequel un système met en situation « d’obligé » reconnaissant, ceux qui légitimement pourraient exiger du système que cesse le traitement inégalitaire dont ils sont l’objet. Tout ce que ces immigrés ont obtenus par leurs luttes (c’est-à-dire en luttant contre leur condition d’immigré) peut alors être présenté comme œuvre de
la France généreuse. Ce qu’il y a de nouveau dans cette injonction c’est qu’elle s’applique à des non immigrés comme si il y avait une reproduction trans-générationnelle de la condition d’immigré. Déconstruire cela c’est rappeler qu’il y a toujours eu lutte dans le cadre géographique français entre une France de la réaction et une France « de la sociale ». On ne peut pas aimer ces « deux Frances » à la fois. Il faut choisir entre
la Commune et les Versaillais, entre
la Résistance et Pétain, entre Fernand Iveton [1] mort pour l’indépendance de l’Algérie et Aussaresses pratiquant la torture, etc.

 

 

Vous écriviez en mai 2005 : « le moment d’identification qu’est la reprise du stigmate pour le dépasser, nous l’assumons ». On pense aux écrits de Frantz Fanon et d’Albert Memmi, qui ont décrit – chez le colonisé, et chez les « dominés » de manière générale – cette valorisation du stigmate, cette transformation du négatif en positif, devant être dépassée. Comment envisagez-vous aujourd’hui, dans le temps et concrètement, ce « dépassement » du stigmate ?Le dépassement du stigmate ne peut se réaliser qu’à partir du moment où ce qui est dénoncé est reconnu et intégré par d’autres que les premiers concernés, par les autres dominés. C’est cette intégration dans les analyses des organisations militantes de la donne domination postcoloniale qui permet le dépassement du stigmate. Ce mouvement me semble en cours même si les résistances qui se font jour sont énormes et que nous sommes loin d’être au bout du processus. Il y a encore quelques années il était inimaginable de penser que la question postcoloniale soit débattue dans autant d’organisations. Bien sûr c’est de manière euphémisée qu’elle est encore massivement reprise. Cela souligne l’ampleur du retard pris et confirme que c’est dans la radicalité des positions que se clarifie les positions et que se dépassent les aveuglements hérités de l’imprégnation de l’idéologie dominante au cœur même de ceux qui veulent changer le monde.

 



[1] Français d’Algérie né en 1926 d’un père français et d’une mère espagnole, Fernand Iveton devient ouvrier à 16 ans et milite au Parti communiste algérien, à Alger. Au printemps 1955, le PCA décide après des atermoiements de rentrer dans la lutte de libération nationale engagée par le FLN le 1er novembre 1954. Le 14 novembre 1956, Iveton, intégré au FLN, pose une bombe dans son usine, destinée à exploser la nuit, quand les bâtiments seront vides. Mais soupçonné, il est suivi et dénoncé, et la bombe est désamorcée. Arrêté, torturé, Fernand Iveton est jugé de manière expéditive par le Tribunal militaire d’Alger le 24 novembre 1956. Condamné à mort, il est guillotiné le 11 février 1957. Voir Jean-Luc Einaudi, Pour l’exemple. L’affaire Fernand Iveton (L’Harmattan, 1986) 

Entretien réalisé par Rehan et PJ
mise en ligne : 31.01.2007 

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Le communautarisme d’Etat a encore frappé

Posté par issopha le 20 février 2009

Le communautarisme d’Etat a encore frappé

Par La Zone d’Ecologie Populaire

mardi 15 juillet 2008

L’idéologie du ministère de l’identité nationale a fait des émules au Conseil d’Etat. Son arrêté du 27 juin a confirmé un décret de 2005 refusant la nationalité française à une Marocaine de 32 ans, sous prétexte que sa burqa était « incompatible avec les valeurs essentielles de la communauté française ».

Est-il besoin de rappeler que le salafisme, dont se réclame cette jeune femme, est un courant de l’islam que l’on peut avoir de très bonnes raisons de combattre, mais qu’y souscrire n’est pas un délit en soi ? Et que porter la burqa n’est pas un crime ? Cette décision, après les polémiques effarantes concernant le foulard d’élèves ou de parents d’élèves, dessine un climat de rejet et de stigmatisation de l’islam, des musulmans et de tout ce qui ressemble à autre chose qu’à soi-même.

Une vision oppressive de la laïcité

Cette décision s’est basée sur l’observation minutieuse des pratiques religieuses d’un individu. Or, dans un pays laïc, ce ne sont pas les individus qui sont « laïcs », ce sont les institutions. La vraie laïcité, c’est la neutralité de l’Etat, pas la neutralité des individus ! Le Conseil d’Etat n’a aucune légitimité pour s’immiscer dans la conscience et l’intimité des individus et porter sur eux des jugements sans appel. Ainsi a-t-on appris que « les services sociaux et la police » étaient allés jusqu’à s’enquérir du sexe du gynécologue de la dame !

Une vision coloniale de l’émancipation

Une fois de plus, au nom d’un certain féminisme, on plonge la tête sous l’eau de femmes qu’on s’échine pourtant à qualifier de victimes, et on exclut une femme sous le prétexte paradoxal qu’elle n’est pas assimilée. Faudra-t-il bientôt emprisonner les séropositifs coupables de s’être mal protégés, donner des amendes aux pauvres pour les inciter à la richesse ou punir les victimes d’agression pour leur apprendre à se défendre ? N’oublions pas qu’il y a encore 50 ans on asservissait des peuples pour leur apprendre la liberté et que le Parlement a encore voté en 2004 une loi sur les signes religieux pour émanciper les filles voilées en leur interdisant l’accès à la scolarité… A l’inverse de cette vision fétide, la ZEP défend une lutte contre toutes les discriminations qui ne peut se mener sans les discriminé-e-s, et encore moins contre elles et eux.

Une vision assimilatrice de la nation

Enfin, cette affaire révèle la dangerosité d’une conception nationaliste de la « nationalité » selon laquelle être, demeurer ou devenir français « se mérite ». Et nécessite un examen de passage, auquel les bons Français de naissance eux ne sont bien sûr jamais soumis (ironie de l’histoire, le mari qui est censé oppresser sa femme, lui, reste français). A l’heure où les responsables politiques de tout bord n’ont que le mot « diversité » à la bouche, cette vision ethno-culturelle de la « communauté française » prouve que la France a toujours un problème avec la différence !

L’explication du jugement, qui ne fait que reprendre les termes du code de la nationalité, vient d’ailleurs confirmer cette vision bien coloniale et bien française : la dame n’a pas prouvé son « assimilation » ! On est loin du « plébiscite de chaque jour » qui tient lieu de définition de la nation à la française… Mais très proche d’un « communautarisme national » ! La ZEP appelle donc à réformer le code de la nationalité et le code civil pour dissocier l’acquisition de la nationalité de toute idée de mérite. Pour que la France, à la veille du 14 juillet, ne se résume pas au rassemblement des « imbéciles heureux qui sont nés quelque part » (Brassens)…

La Zone d’Ecologie Populaire

Qu’est ce que la Zone d’Ecologie Populaire ?

La ZEP est un réseau politique réunissant des militants Verts et non-Verts qui se définissent comme :

• partisans d’une écologie de transformation : L’économie productiviste à outrance détruit la biodiversité, la santé, s’attaque aux peuples autochtones, pille les richesses du Sud, et recolonise son économie. Si les injustices environnementales et sociales, la crise climatique, énergétique, les OGM, le nucléaire, les pesticides, l’amiante… nous concernent tous, elles s’attaquent partout en priorité aux pauvres.

• partisans d’une écologie anti-discrimination qui lutte contre l’apartheid social. Nous refusons la stigmatisation des jeunes issus de l’immigration, la ségrégation des quartiers populaires, le contrôle policier à caractère colonial, la politique de l’immigration (ADN, expulsions des sans papiers, lois racistes…).

• partisans d’une écologie de libération qui lutte contre la guerre de civilisation et l’apartheid planétaire. De l’Irak à l’Afghanistan, de Palestine à la Tchétchénie, de l’Iran au Congo, nous refusons la guerre comme moyen d’imposition du modèle occidental. La Zone d’Ecologie Populaire

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Quelques réflexions sur la rhétorique « anti-communautaire »

Posté par issopha le 7 mars 2008

  

  

Quelques réflexions sur la rhétorique « anti-communautaire »

 

 

Ce texte a été exposé le 19 février 2005 lors du colloque organisé par le CAPDIV à l’EHESS à Paris : “ Les Noirs en France. Anatomie d’un groupe invisible ”

par  Georges-Louis Tin

Mise en ligne le dimanche 11 décembre 2005

Vous êtes communautariste ! C’est ce qu’on oppose souvent aux Noirs lorsqu’ils essaient de se mobiliser. Mais cet argument a été très souvent utilisé contre les mouvements homosexuels, ce que Philippe Mangeot a admirablement analysé dans un article récent [1]. Il a été employé aussi contre les mouvements féministes, contre les Arabes, les Juifs, etc. De sorte qu’il faut envisager la logique générale à laquelle il se réfère. Êtes-vous communautaristes ? Sommes-nous communautaristes ?

Qu’est-ce donc que le communautarisme ? C’est le contraire de l’universalisme. Mais qu’est-ce alors que l’universalisme ? Avant de le définir, il convient de constater que ce concept a une histoire. Il émerge dans un contexte très particulier, comme le rappelle Eric Fassin , dont je rejoins ici les excellentes analyses. Il faut s’en souvenir, le mot apparaît dans le débat public à un moment très particulier : en 1989, pour être plus précis. Que se passe-t-il à cette date ? Trois événements marquants.

Petite histoire de la rhétorique anti-communautaire

1989, c’est d’abord le bicentenaire de la Révolution française. Les cérémonies donnent à la France l’occasion, et la grâce, d’un sursaut national. L’éloge de la patrie et du modèle républicain rassemble dans un même accord la droite et la gauche, qui célèbrent le modèle historique, même si des désaccords subsistent sur les leçons politiques à tirer de l’Histoire.

Mais 1989, c’est aussi la première affaire du « foulard islamique ». Le modèle français que l’on célèbre avec tant d’enthousiasme se voit contesté par la religion musulmane qui menace, dit-on, la République. En ces temps d’unanimisme républicain, le foulard devient l’Affaire par excellence. Dès lors, le modèle français s’effarouche de l’islamisme, de ce modèle terrifiant, de l’Orient lointain qui semble se rapprocher. Le seul rempart, c’est le modèle républicain français, qu’il faut plus que jamais consolider et réaffirmer.

Enfin, 1989, c’est aussi la chute du mur de Berlin. Jusqu’alors, la droite française soutenait volontiers l’Amérique libérale, pour mieux s’opposer au modèle communiste de l’Union Soviétique. En 1989, comble de bonheur, le mur de Berlin s’écroule et montre au monde abasourdi le triomphe du modèle libéral. Mais comble de malheur, la droite française perd alors son meilleur ennemi, c’est-à-dire au fond sa raison d’être. Cependant, assez rapidement, elle change de paradigme. L’Amérique qu’elle célébrait autrefois pour ses vertus libérales devient désormais l’exemple même à ne pas suivre, une juxtaposition de « communautarismes » divers, le monde du « politiquement correct », de la « discrimination positive » et des « quotas » (tous ces débats surgissent également à cette date), tout à fait à l’opposé de la France que l’on dit désormais « universaliste ». Dans le monde bipolaire d’autrefois, la France avait du mal à faire entendre sa voix ; l’URSS défunte, la France peut désormais se présenter comme l’autre modèle, LE modèle alternatif. Cette position a le mérite remarquable d’unir à la fois la droite, pour des raisons nationalistes, et la gauche, traditionnellement hostile au modèle américain, pour des raisons économiques.

Ces trois circonstances distinctes n’ont a priori rien à voir entre elles, mais elles cristallisent ensemble et forment dans le débat public une sédimentation accélérée, qui donne à la contingence historique l’apparence d’une évidence naturelle, laquelle se fonde précisément sur la méconnaissance des conditions historiques de sa propre réalisation. Aujourd’hui, il apparaît évident, à droite comme à gauche, que la France est ou doit être universaliste, que les Etats-Unis sont minés par le communautarisme, que l’islamisme, la ghettoïsation homosexuelle et le « politiquement correct », s’opposent au modèle républicain. Bien sûr, tous ces ingrédients n’ont rien à voir entre eux, si ce n’est la logique de l’amalgame et du fantasme politique. Quoi qu’il en soit, il faut se mobiliser contre le péril des périls. Mais la construction historique, symbolique et même fantasmatique de ce péril demeure dans l’obscurité, et rares sont ceux qui ont noté les trois détails significatifs suivants.

Déconstruire la rhétorique anti-communautaire

Premièrement, le mot même de communautarisme qui décrit si bien les Etats-Unis, apparemment, est inconnu là-bas. Le paradoxe peut s’expliquer. On peut imaginer que c’est l’effet même de leur extraordinaire cécité. Ils sont si divisés qu’ils ne s’en rendent même plus compte, chaque communauté vivant dans l’ignorance de l’autre. En tout cas, il faut noter que le mot n’est guère employé, sinon par quelques milieux ultra-conservateurs, qui l’utilisent pour contester les politiques de réduction des inégalités sociales. Mais n’est-il pas étrange que la gauche française reprenne sans sourciller les arguments de l’extrême droite américaine ?

Deuxième détail à relever. Malgré la vigilance de tous ceux qui sont hostiles aux communautarismes, et ils sont nombreux, trois communautés fondamentales échappent à leur critique : celles qui sont liées au travail, à la famille et à la patrie . Cette « triade » rappelle des souvenirs… Le monde du travail suscite des communautés tout à fait légitimes, que je ne critique nullement, qu’il s’agisse des syndicats, des corporations, des comités d’entreprises, ou simplement des soirées entre collègues, qui sont souvent le lieu où se forment les réseaux d’alliance amicale ou conjugale. La famille est elle aussi une communauté, elle est même la première dans la carrière de l’individu et du citoyen, et elle est aussi extrêmement déterminante dans l’acquisition du capital social, économique et culturel des agents sociaux quels qu’ils soient. La patrie enfin, elle aussi forme bien ce qu’il est convenu d’appeler une communauté nationale, et il est évident qu’elle contribue largement à la détermination des destinées individuelles. Bref, voilà trois communautés plus que déterminantes, qu’on ne critique jamais. Je ne dis pas qu’il le faudrait. Mais je remarque que toutes les critiques portées contre les communautés en général pourraient s’appliquer tout autant, sinon plus, à ces trois-là. Or, ces communautés évidentes demeurent étrangement invisibles. Le paradoxe s’éclaire si l’on considère qu’elles sont en fait le point de vue, et donc le point aveugle de toute vision, et notamment de toute vision anti-communautaire. Bref, la rhétorique anti-communautaire n’est pas contre les communautés, elle est contre certaines communautés.

Troisième détail. Si l’argument du communautarisme doit être saisi dans son histoire, c’est-à-dire dans le temps, il faut aussi le saisir dans l’espace, c’est-à-dire à la fois dans l’espace géographique, et dans l’espace social. En effet, la prétention à l’universalisme n’est pas universelle. En Angleterre, en Espagne, en Allemagne, en Chine, au Congo ou au Mexique, on ne se pique pas d’être universaliste, le mot n’ayant pas de pertinence particulière dans le débat social de ces pays. Il faut remarquer que la prétention à l’universalisme est en fait une spécificité française. Encore tous les Français ne se soucient-ils pas d’universalisme. En effet, plus on descend dans la hiérarchie sociale, plus la propension à se réclamer de l’universalisme diminue. Bref, l’universalisme n’est même pas une spécificité française, c’est une spécificité des élites françaises.

Ainsi, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, l’universalisme est donc un fait de discours typiquement franco-français, et qui n’est le fait que d’une minorité, si élevée soit-elle ; est-ce à dire que la majorité serait particulariste ? Pourquoi le bas peuple n’est-il pas plus sensible à cet universalisme exaltant dont les élites se font les chantres inspirés ? Les provinces sont-elles vouées au provincialisme, les régions au régionalisme, les femmes au féminisme, le Tiers-Monde au tiers-mondisme, et les communautés noires, arabes, juives et homosexuelles au communautarisme, et les gens différents au différentialisme en général ? L’oubli de l’universel serait-il donc lui-même universel ? C’est que, peut-être, l’universel des universalistes n’est pas vraiment l’intérêt général.

Au fond, il faut revenir à la question de départ : qu’est-ce donc que l’universalisme ? J’ignore ce qu’il devrait être en théorie, mais dans la pratique, c’est en fait le travail très particulier par lequel un groupe social dominant tend à constituer son ethos en éthique. Les positions les plus élevées, donc les plus minoritaires a priori, ont d’autant plus besoin de s’universaliser pour justifier les prétentions universelles qui fondent leur domination symbolique, pour reprendre la terminologie de Pierre Bourdieu. L’universalisme est dans le débat public l’illusion de perspective que produisent (et que subissent) ceux qui, étant placés au centre du dispositif social de facto, prétendent de jure demeurer au centre de ce dispositif, objectivement ajusté à leurs dispositions.

Ainsi, l’universalisme n’est en général qu’un particularisme parmi d’autres, qui prétend s’imposer aux autres au nom d’une valeur supérieure, Dieu, la Nature, la Raison, l’Etat, l’Ordre Moral, ou l’Ordre symbolique (remarquez bien « l’adoration des majuscules », qu’analyse avec humour Sabine Prokhoris ) etc., n’importe quoi, à la limite, et même la langue française (bien que toute langue repose évidemment sur l’arbitraire su signe), pouvant devenir pour l’occasion une valeur universaliste, à condition de réussir le travail de légitimation de sa propre production sociale. Ce n’est pas un hasard si le premier véritable universalisme de l’Histoire est celui de l’Eglise catholique (catholicos signifie justement « universel » en grec). Et après tout, le capitalisme lui aussi est une forme d’universalisme, c’est le rêve d’un marché libre et ouvert, à l’échelle de la planète. Pour autant, est-on obligé d’être favorable à l’Eglise universelle ou au capitalisme universel ?

En réalité, un bon grammairien vous dirait que l’universalisme est d’abord une figure de style : une hyperbole. En effet, rien n’est universel, mais en exagérant un peu, on peut évidemment se réclamer de l’universel. Or, en réalité, l’universalisme est une coquille vide. On peut y mettre tout et n’importe quoi. On peut y mettre la justice, la liberté, le capitalisme, le christianisme, etc. Et à vrai dire, sans vouloir faire d’amalgame, il n’est pas de totalitarisme qui ne se réclame également de l’universel.

Bref, l’universalisme n’est pas forcément un gage de démocratie politique. Je veux bien recevoir votre universalisme, à condition que vous me disiez précisément ce que vous y mettez. Comme nous disons chez nous aux Antilles, « Moun Pa ka achté chat en sac ». Il ne faut pas acheter de chat en sac, c’est-à-dire qu’il faut regarder ce qu’il y a dans le sac avant de l’acheter…

Est-ce à dire que je sois un communautariste obstiné, s’opposant totalement aux universalistes ? Je crois plutôt qu’il faut résister aux alternatives toutes faites. Je ne suis ni l’un ni l’autre, et tous les deux à la fois, comme disait Rabelais. Je refuse pour ma part de me laisser piéger. En effet, dans le débat français, il n’y a pas débat. On est forcé de se dire universaliste. Car personne n’est communautariste : le communautariste, c’est toujours l’autre. On est donc prisonnier d’une fausse alternative idéologique dont les effets sociaux contribuent objectivement à disqualifier par avance toute politique visant à réduire les inégalités sociales, qu’elles soient fondées sur l’origine ethnique, le sexe, l’orientation sexuelle, etc.

Au fond, si l’on y réfléchit bien, toute politique sociale peut être « accusée » d’être communautariste. Et pour ce qui est des Noirs, s’ils constituent des associations pour lutter contre les discriminations, on les accuse de « communautarisme ». Mais s’ils ne font rien, on les accuse d’« immobilisme », pour les rendre responsables de leur situation, étant donné leur indolence proverbiale. Bref, qu’ils fassent quelque chose ou qu’ils ne fassent rien, ils ont toujours tort. On voit bien là la logique du double bind, c’est-à-dire la logique illogique des injonctions contradictoires. Pour ma part, si l’on m’« accuse » d’être communautariste (ce qui ne m’arrive pas si souvent, bien que je sois noir, homosexuel et féministe radical), au lieu de m’excuser de ce que je suis, et que j’assume, j’essaie plutôt de déconstruire l’argumentation adverse, comme je viens de le faire. Si je n’arrive pas à convaincre (ce qui peut toujours arriver), j’ignore les objections : je continue mon petit bonhomme de chemin…

[1] « Communautés » et « communautarismes ».

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Êtes-vous communautaristes ?, Quelques réflexions sur la rhétorique « anti-communautaire »

Posté par issopha le 27 novembre 2007

  

  

Êtes-vous communautaristes ?,

Quelques réflexions sur la rhétorique « anti-communautaire »

 

 

Par Louis-George Tin, Mai 2005

Introduction

Vous êtes communautariste ! C’est ce qu’on oppose souvent aux Noirs lorsqu’ils essaient de se mobiliser. Mais cet argument a été très souvent utilisé contre les mouvements homosexuels, ce que Philippe Mangeot a admirablement analysé dans un article récent [1]. Il a été employé aussi contre les mouvements féministes, contre les Arabes, les Juifs, etc. De sorte qu’il faut envisager la logique générale à laquelle il se réfère. Êtes-vous communautaristes ? Sommes-nous communautaristes ?

Article

Qu’est-ce donc que le communautarisme ? C’est le contraire de l’universalisme. Mais qu’est-ce alors que l’universalisme ? Avant de le définir, il convient de constater que ce concept a une histoire. Il émerge dans un contexte très particulier, comme le rappelle Eric Fassin , dont je rejoins ici les excellentes analyses. Il faut s’en souvenir, le mot apparaît dans le débat public à un moment très particulier : en 1989, pour être plus précis. Que se passe-t-il à cette date ? Trois événements marquants.

Petite histoire de la rhétorique anti-communautaire

1989, c’est d’abord le bicentenaire de la Révolution française. Les cérémonies donnent à la France l’occasion, et la grâce, d’un sursaut national. L’éloge de la patrie et du modèle républicain rassemble dans un même accord la droite et la gauche, qui célèbrent le modèle historique, même si des désaccords subsistent sur les leçons politiques à tirer de l’Histoire.

Mais 1989, c’est aussi la première affaire du « foulard islamique ». Le modèle français que l’on célèbre avec tant d’enthousiasme se voit contesté par la religion musulmane qui menace, dit-on, la République. En ces temps d’unanimisme républicain, le foulard devient l’Affaire par excellence. Dès lors, le modèle français s’effarouche de l’islamisme, de ce modèle terrifiant, de l’Orient lointain qui semble se rapprocher. Le seul rempart, c’est le modèle républicain français, qu’il faut plus que jamais consolider et réaffirmer.

Enfin, 1989, c’est aussi la chute du mur de Berlin. Jusqu’alors, la droite française soutenait volontiers l’Amérique libérale, pour mieux s’opposer au modèle communiste de l’Union Soviétique. En 1989, comble de bonheur, le mur de Berlin s’écroule et montre au monde abasourdi le triomphe du modèle libéral. Mais comble de malheur, la droite française perd alors son meilleur ennemi, c’est-à-dire au fond sa raison d’être. Cependant, assez rapidement, elle change de paradigme. L’Amérique qu’elle célébrait autrefois pour ses vertus libérales devient désormais l’exemple même à ne pas suivre, une juxtaposition de « communautarismes » divers, le monde du « politiquement correct », de la « discrimination positive » et des « quotas » (tous ces débats surgissent également à cette date), tout à fait à l’opposé de la France que l’on dit désormais « universaliste ». Dans le monde bipolaire d’autrefois, la France avait du mal à faire entendre sa voix ; l’URSS défunte, la France peut désormais se présenter comme l’autre modèle, LE modèle alternatif. Cette position a le mérite remarquable d’unir à la fois la droite, pour des raisons nationalistes, et la gauche, traditionnellement hostile au modèle américain, pour des raisons économiques.

Ces trois circonstances distinctes n’ont a priori rien à voir entre elles, mais elles cristallisent ensemble et forment dans le débat public une sédimentation accélérée, qui donne à la contingence historique l’apparence d’une évidence naturelle, laquelle se fonde précisément sur la méconnaissance des conditions historiques de sa propre réalisation. Aujourd’hui, il apparaît évident, à droite comme à gauche, que la France est ou doit être universaliste, que les Etats-Unis sont minés par le communautarisme, que l’islamisme, la ghettoïsation homosexuelle et le « politiquement correct », s’opposent au modèle républicain. Bien sûr, tous ces ingrédients n’ont rien à voir entre eux, si ce n’est la logique de l’amalgame et du fantasme politique. Quoi qu’il en soit, il faut se mobiliser contre le péril des périls. Mais la construction historique, symbolique et même fantasmatique de ce péril demeure dans l’obscurité, et rares sont ceux qui ont noté les trois détails significatifs suivants.

Déconstruire la rhétorique anti-communautaire

Premièrement, le mot même de communautarisme qui décrit si bien les Etats-Unis, apparemment, est inconnu là-bas. Le paradoxe peut s’expliquer. On peut imaginer que c’est l’effet même de leur extraordinaire cécité. Ils sont si divisés qu’ils ne s’en rendent même plus compte, chaque communauté vivant dans l’ignorance de l’autre. En tout cas, il faut noter que le mot n’est guère employé, sinon par quelques milieux ultra-conservateurs, qui l’utilisent pour contester les politiques de réduction des inégalités sociales. Mais n’est-il pas étrange que la gauche française reprenne sans sourciller les arguments de l’extrême droite américaine ?

Deuxième détail à relever. Malgré la vigilance de tous ceux qui sont hostiles aux communautarismes, et ils sont nombreux, trois communautés fondamentales échappent à leur critique : celles qui sont liées au travail, à la famille et à la patrie . Cette « triade » rappelle des souvenirs… Le monde du travail suscite des communautés tout à fait légitimes, que je ne critique nullement, qu’il s’agisse des syndicats, des corporations, des comités d’entreprises, ou simplement des soirées entre collègues, qui sont souvent le lieu où se forment les réseaux d’alliance amicale ou conjugale. La famille est elle aussi une communauté, elle est même la première dans la carrière de l’individu et du citoyen, et elle est aussi extrêmement déterminante dans l’acquisition du capital social, économique et culturel des agents sociaux quels qu’ils soient. La patrie enfin, elle aussi forme bien ce qu’il est convenu d’appeler une communauté nationale, et il est évident qu’elle contribue largement à la détermination des destinées individuelles. Bref, voilà trois communautés plus que déterminantes, qu’on ne critique jamais. Je ne dis pas qu’il le faudrait. Mais je remarque que toutes les critiques portées contre les communautés en général pourraient s’appliquer tout autant, sinon plus, à ces trois-là. Or, ces communautés évidentes demeurent étrangement invisibles. Le paradoxe s’éclaire si l’on considère qu’elles sont en fait le point de vue, et donc le point aveugle de toute vision, et notamment de toute vision anti-communautaire. Bref, la rhétorique anti-communautaire n’est pas contre les communautés, elle est contre certaines communautés.

Troisième détail. Si l’argument du communautarisme doit être saisi dans son histoire, c’est-à-dire dans le temps, il faut aussi le saisir dans l’espace, c’est-à-dire à la fois dans l’espace géographique, et dans l’espace social. En effet, la prétention à l’universalisme n’est pas universelle. En Angleterre, en Espagne, en Allemagne, en Chine, au Congo ou au Mexique, on ne se pique pas d’être universaliste, le mot n’ayant pas de pertinence particulière dans le débat social de ces pays. Il faut remarquer que la prétention à l’universalisme est en fait une spécificité française. Encore tous les Français ne se soucient-ils pas d’universalisme. En effet, plus on descend dans la hiérarchie sociale, plus la propension à se réclamer de l’universalisme diminue. Bref, l’universalisme n’est même pas une spécificité française, c’est une spécificité des élites françaises.

Ainsi, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, l’universalisme est donc un fait de discours typiquement franco-français, et qui n’est le fait que d’une minorité, si élevée soit-elle ; est-ce à dire que la majorité serait particulariste ? Pourquoi le bas peuple n’est-il pas plus sensible à cet universalisme exaltant dont les élites se font les chantres inspirés ? Les provinces sont-elles vouées au provincialisme, les régions au régionalisme, les femmes au féminisme, le Tiers-Monde au tiers-mondisme, et les communautés noires, arabes, juives et homosexuelles au communautarisme, et les gens différents au différentialisme en général ? L’oubli de l’universel serait-il donc lui-même universel ? C’est que, peut-être, l’universel des universalistes n’est pas vraiment l’intérêt général.

Au fond, il faut revenir à la question de départ : qu’est-ce donc que l’universalisme ? J’ignore ce qu’il devrait être en théorie, mais dans la pratique, c’est en fait le travail très particulier par lequel un groupe social dominant tend à constituer son ethos en éthique. Les positions les plus élevées, donc les plus minoritaires a priori, ont d’autant plus besoin de s’universaliser pour justifier les prétentions universelles qui fondent leur domination symbolique, pour reprendre la terminologie de Pierre Bourdieu. L’universalisme est dans le débat public l’illusion de perspective que produisent (et que subissent) ceux qui, étant placés au centre du dispositif social de facto, prétendent de jure demeurer au centre de ce dispositif, objectivement ajusté à leurs dispositions.

Ainsi, l’universalisme n’est en général qu’un particularisme parmi d’autres, qui prétend s’imposer aux autres au nom d’une valeur supérieure, Dieu, la Nature, la Raison, l’Etat, l’Ordre Moral, ou l’Ordre symbolique (remarquez bien « l’adoration des majuscules », qu’analyse avec humour Sabine Prokhoris ) etc., n’importe quoi, à la limite, et même la langue française (bien que toute langue repose évidemment sur l’arbitraire su signe), pouvant devenir pour l’occasion une valeur universaliste, à condition de réussir le travail de légitimation de sa propre production sociale. Ce n’est pas un hasard si le premier véritable universalisme de l’Histoire est celui de l’Eglise catholique (catholicos signifie justement « universel » en grec). Et après tout, le capitalisme lui aussi est une forme d’universalisme, c’est le rêve d’un marché libre et ouvert, à l’échelle de la planète. Pour autant, est-on obligé d’être favorable à l’Eglise universelle ou au capitalisme universel ?

En réalité, un bon grammairien vous dirait que l’universalisme est d’abord une figure de style : une hyperbole. En effet, rien n’est universel, mais en exagérant un peu, on peut évidemment se réclamer de l’universel. Or, en réalité, l’universalisme est une coquille vide. On peut y mettre tout et n’importe quoi. On peut y mettre la justice, la liberté, le capitalisme, le christianisme, etc. Et à vrai dire, sans vouloir faire d’amalgame, il n’est pas de totalitarisme qui ne se réclame également de l’universel.

Bref, l’universalisme n’est pas forcément un gage de démocratie politique. Je veux bien recevoir votre universalisme, à condition que vous me disiez précisément ce que vous y mettez. Comme nous disons chez nous aux Antilles, « Moun Pa ka achté chat en sac ». Il ne faut pas acheter de chat en sac, c’est-à-dire qu’il faut regarder ce qu’il y a dans le sac avant de l’acheter…

Est-ce à dire que je sois un communautariste obstiné, s’opposant totalement aux universalistes ? Je crois plutôt qu’il faut résister aux alternatives toutes faites. Je ne suis ni l’un ni l’autre, et tous les deux à la fois, comme disait Rabelais. Je refuse pour ma part de me laisser piéger. En effet, dans le débat français, il n’y a pas débat. On est forcé de se dire universaliste. Car personne n’est communautariste : le communautariste, c’est toujours l’autre. On est donc prisonnier d’une fausse alternative idéologique dont les effets sociaux contribuent objectivement à disqualifier par avance toute politique visant à réduire les inégalités sociales, qu’elles soient fondées sur l’origine ethnique, le sexe, l’orientation sexuelle, etc.

Au fond, si l’on y réfléchit bien, toute politique sociale peut être « accusée » d’être communautariste. Et pour ce qui est des Noirs, s’ils constituent des associations pour lutter contre les discriminations, on les accuse de « communautarisme ». Mais s’ils ne font rien, on les accuse d’« immobilisme », pour les rendre responsables de leur situation, étant donné leur indolence proverbiale. Bref, qu’ils fassent quelque chose ou qu’ils ne fassent rien, ils ont toujours tort. On voit bien là la logique du double bind, c’est-à-dire la logique illogique des injonctions contradictoires. Pour ma part, si l’on m’« accuse » d’être communautariste (ce qui ne m’arrive pas si souvent, bien que je sois noir, homosexuel et féministe radical), au lieu de m’excuser de ce que je suis, et que j’assume, j’essaie plutôt de déconstruire l’argumentation adverse, comme je viens de le faire. Si je n’arrive pas à convaincre (ce qui peut toujours arriver), j’ignore les objections : je continue mon petit bonhomme de chemin…

20 avril 2005

Louis-Georges Tin est chercheur associé à l’université de Manchester, Membre de Capdiv, et fondateur de la Journée Mondiale de Lutte Contre l’Homophobie. Il a dirigé le Dictionnaire de l’homophobie, publié aux Presses Universitaires de France - que nous recommandons vivement.

Ce texte a été exposé le 19 février 2005 lors du colloque organisé par le CAPDIV à l’EHESS à Paris : “ Les Noirs en France. Anatomie d’un groupe invisible ”

Contact : tin@idahomophobia.org

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« Communautarisme »,L’imaginaire nationaliste entre catégorisation ethnique et prescription identitaire

Posté par issopha le 27 novembre 2007

  

  

« Communautarisme »,

L’imaginaire nationaliste entre catégorisation ethnique et

prescription identitaire

 

Par Fabrice Dhume, 7 novembre

Introduction

Plusieurs articles publiés sur LMSI dans cette même rubrique ont déjà analysé les pièges du discours sur le « communautarisme ». L’article de Fabrice Dhume poursuit cette déconstruction sémantique, mais apporte en plus les résultats d’un travail historique et quantitatif sur les occurrences de ce terme dans les débats publics français : se trouve ainsi réfuté tout lien d’évidence entre un prétendu « repli communautaire » et l’apparition du mot. Ce dernier participe plutôt d’une redéfinition du « modèle républicain d’intégration », qui conduit à faire porter toute responsabilité des problèmes sociaux sur les minorités.

Article

La sémantique ne laisse pas de doute : l’idée de “communautarisme” repose sur une lecture réactionnelle, qui dénonce inlassablement le « risque », la « dérive », la « menace ». [1] On met en scène une opposition radicale entre deux figures fantasmatiques, dont l’une est censée être l’exact contraire de l’autre. Les discours font du “communautarisme” l’incarnation de « l’éclatement », de la « fragmentation », ou encore de la « fissure ». Ce qui s’opposerait terme à terme avec « la République », dont le nom seul évoque « l’unité de la nation », mais aussi « la démocratie », « la paix », « la raison ».

“Communautarisme” est le réceptacle d’une liste sans fin de qualités morales négatives : une sorte d’asocialité découlant de tous les penchants pervers (« tentation », « intrusion », « perversion », « grignotage », « sabotage ») dont la Vertu républicaine, au contraire, protégerait. C’est l’antithèse du « Progrès » (« rétrograde », « passéiste », « repli »). C’est l’incarnation du Mal lui-même, dans sa version morale et religieuse, mais aussi médicale : « plaie » « cancer », « abcès », « gangrène ». Cette « menace sur la cohérence de la nation civique à la française » [2] – « pression » et « oppression » – est organisée par des « activistes », des « prosélytistes qui tentent de déstabiliser l’un des fondements de la République et le cœur de notre démocratie : l’école » [3]. Face à « l’ordre républicain », les « communautaristes » « s’opposent », « réclament », « revendiquent », « profitent », « contestent », « provoquent » « perturbent ». « Rien n’est plus subversif de l’ordre républicain que le communautarisme, dont le voile est l’étendard. » [4]

Bref, nous voici revenu au temps des mythes, des combats titanesques, de « Troie [qui] brûle » (Oriana Falacci) : « La République une et indivisible est, aujourd’hui, un mythe en miettes. » [5] Même si de nouveaux symboles ont succédé à la guerre de Troie – et notamment Beyrouth ou Sarajevo -, on rejoue bel et bien la fiction des origines de « la civilisation », dans la dénonciation passionnée de la Barbarie menaçant les Lumières républicaines. C’est que, «  dans ce monde anarchique, injuste, apeuré » [6], « le communautarisme amorce le saccage de la paix civile et de la citoyenneté républicaine. Nous ne sommes pas loin de cette ruine, nous y sommes peut-être déjà. Ce n’est pas en effet jouer les Cassandre que de prétendre qu’il n’y a qu’une différence très mince entre Sarajevo, ville où des communautés se sont entretuées, et nos villes françaises. Cette différence porte le nom de république.  » [7]

Comment en est-on arrivé là ? Non pas « là », dans le lieu improbable d’une France transformée en nouvelle Troie, mais « là », au point de cette fantasmagorie baroque qui se drape de symbolique antique pour proposer de sauver l’ordre et la civilisation. Dans cette remise en scène des mythes, quel est le spectacle que l’on se joue ? Que nous dit le terme de “communautarisme” des rapports de force politiques au sujet des mythes fondateurs de l’identité nationale ?

Une notion radicalement asymétrique

La notion de “communautarisme” pose un problème considérable, et d’abord – ce qui peut sembler paradoxal – en ce qu’elle se donne à voir comme une évidence. Elle semble parler d’elle-même, au point que nul ne se préoccupe de la définir – si ce n’est Pierre-André Taguieff, lequel s’efforce de lui assigner des registres de pertinence afin d’objectiver la catégorie. [8] Le foisonnement actuel de ce terme fait oublier qu’il est apparu au plus il y a vingt ans, et qu’il n’a été intronisé par le dictionnaire au mieux qu’en 1997. À titre indicatif de cette inflation, son occurrence comme mot-clé sur le moteur de recherche Internet Google est passée de 91.100 au 3 mai 2005, à 634.000 au 30 mars 2006, et 1.030.000 au 3 mai 2007. Sa diffusion est tous azimuts : du représentant politique au journaliste, du chercheur au militant associatif, de « l’homme de la rue » à l’expert en géopolitique.

Chacun y projette sa réalité. Le nom de “communautarisme” dessine ainsi un fil qui relie des niveaux de discours disparates mais convergents, tous pétris à des degrés divers de la certitude d’une réalité néfaste qui avance, plus ou moins masquée. Mobilisée dans des circonstances extrêmement diverses, appliquée à des objets et des figures hétérogènes dont la commensurabilité fait problème, désignant parfois une tendance (politique ou pratique) et son contraire, cette notion magique procure cependant le sentiment de toujours faire sens et de mettre tout le monde d’accord.

Bien sûr, on discute, selon les points de vue, du niveau de gravité ou de l’ampleur de la situation. On dispute la pertinence de la catégorie pour désigner tel ou tel phénomène. On dénonce parfois les apories d’un raisonnement par trop rapide, qui stigmatiserait plus certains groupes que d’autres, alors qu’une plus grande symétrie de jugement s’imposerait. Par exemple, on met en regard « les Noirs » médiatiquement visibles du CRAN [9] et « les Asiatiques » «  sournoisement tapis dans leur Chinatown et sans envie de s’intégrer  » [10] ; on discute du caractère ou non “communautariste” du « foulard islamique » ; etc. Bref, on montre les partis pris trop criants, on récuse le catastrophisme trop criard, on condamne les discours trop visiblement réactionnels, mais au fond, on s’accorde sur le sens et la nature dudit problème.

Voici donc un « problème public » dont le nom générique a la faculté de produire l’adhésion de tous – malgré les variations d’intensité ci-dessus évoquées, ou malgré quelques procès en corruption à l’encontre, par exemple, de Tarik Ramadan. [11] Tout se passe comme s’il y avait consensus sur le sens général du « diagnostic ». Si l’on se bat, à la marge, pour définir les justes limites du problème, ou pour déterminer ses véritables « origines », rares sont ceux qui s’étonnent, par exemple, du fait que personne ne revendique ledit “communautarisme”. Ce n’est le drapeau de personne, tous se rangeant au contraire derrière la bannière de « l’anti-communautarisme », ainsi que le nomme Laurent Lévy [12]. On peut à la rigueur trouver une exception, dans l’un ou l’autre groupuscule aux marges de l’échiquier politique, du genre « Front européen de libération ». Mais, paradoxe apparent : les discours de dénonciation ignorent ces rares revendications politiques de l’idée de “communautarisme”, pour (dis)qualifier des groupes qui ne s’y reconnaissent pas.

Ce que l’on combat par cette disqualification, ce n’est donc pas un “communautarisme” déclaré. C’est plutôt un ennemi intérieur, un danger tapi dans les replis de l’histoire contemporaine, un « infidèle » à la « communauté nationale », en somme. “Communautarisme” est le stigmate indistinct d’un danger imminent, dont le flou dispense de justifications et permet – arme majeure s’il en est – de s’appliquer potentiellement à n’importe qui. N’importe qui, si ce n’est cette radicale asymétrie qui fait que l’on incarne la figure maudite forcément à son corps défendant. “Communautariste” est toujours une imputation, projetant sur certains une communauté naturelle d’où découlerait un danger, potentiel mais essentiel.

L’imposition brutale de la notion

On comprendrait mal ce qui se joue dans la notion de “communautarisme” si on ne la saisissait pas dans son historicité. Retracer son avènement en tant que « problème public », en France, permet en effet de voir que son imposition coïncide avec des inflexions de sens des discours publics. C’est moins l’apparition de faits nouveaux qui explique l’émergence de cette idée, qu’une rencontre historique entre certaines conceptions du monde, se traduisant par une mutation du référentiel politique. [13] Comment s’est imposé le terme ?

Si l’on prend par exemple les informations diffusées par l’Agence France Presse depuis 1983 [14], on observe que la fréquence de dépêches comprenant des mots formés sur la racine communautar varie de façon quasi linéaire, mais avec deux fortes ruptures. Ce vocabulaire est quasiment absent du discours journalistique jusqu’en 1994, puisque jusqu’à cette date, seules 2 dépêches par an, en moyenne, comprennent au moins l’un des termes “communautarisme/ste”, “communautarisation”, ou “communautarien(ne)”. À partir de 1995, et jusqu’en 2001 compris, on passe brusquement à une moyenne de 30 dépêches annuelles. Puis, sur la période 2002-2005, la moyenne est de 218 dépêches par an. L’imposition du registre sémantique de “communautarisme” se fait donc sous le coup de deux ruptures brutales qui imposent, en deux temps, cette idée comme pertinente dans le contexte historique. Entre 1994 et 1995, leur fréquence est multipliée par 15 ; puis entre 2001 et 2002, la moyenne annuelle est encore multipliée par 7.

À quoi correspondent ces deux moments de rupture, également constatables dans tous les quotidiens nationaux ? Une recherche sur le contenu des articles dans Le Monde [15] montre que les deux inflexions successives de la courbe correspondent à des moments marqués par la question du statut de l’islam, dans des contextes dominés par l’image du « terrorisme ». Sur le plan factuel, l’année 1995 correspond à ladite « affaire Khaled Kelkal », soit lorsque la police abat le jeune homme recherché pour sa responsabilité présumée dans les attentats dans le métro parisien et ses liens avec les groupes islamiques armés algériens. Le thème de la menace terroriste par infiltration existe déjà avant cette date, mais il prend corps comme thème journalistique en soi après 1993-1994. En 2001, sans grande surprise, c’est avec le thème du « 11 septembre » que s’opère le basculement quantitatif. Dans ces deux cas, la notion de “communautarisme” s’impose au profit et par l’intermédiaire de la symbolique du « terrorisme islamique ».

Ces deux ruptures quantitatives correspondent donc également à un changement qualitatif dans les thèmes journalistiques. Même si le concept sera étendu à d’autres groupes et d’autres situations, l’imposition de cette notion traduit le report d’un sentiment de menace terroriste sur les populations « immigrées », en particulier qualifiées de « maghrébines » ou de « musulmanes ». Cette notion correspond donc à un basculement de sens : on déplace la figure de l’ennemi de l’extérieur vers l’intérieur, en justifiant un soupçon préventif sur des « communautés » présumées que l’histoire nationale, et notamment coloniale, a déjà constituées en danger potentiel. [16]

Des objets imbriqués formant une menace multipolaire

“Communautarisme” remet donc au goût du jour le thème de la République menacée de l’intérieur. Mais, cette actualisation prend sens dans un contexte singulier et relativement inédit. Les années 1980 et 1990, en particulier, sont caractérisées par une mise en question, de l’intérieur et de l’extérieur, des principes de justice et d’égalité de la société française. La notion de “communautarisme” est ainsi à l’intersection de plusieurs grands thèmes des discours publics, qui en influencent le contenu et qui, en retour, sont eux-mêmes surinterprétés par cette étiquette stigmatisante.

D’un côté, la crainte et la critique des transformations consécutives au tournant néolibéral des politiques publiques françaises [17] se retrouve sous la forme d’une dénonciation de la « menace américaine ». Le nom de “communautarisme” vient par exemple reformuler à la mode française la réception et la discussion des travaux philosophiques communautariens. En l’espèce, ce terme n’est pas la simple traduction de la notion anglo-saxonne de communautarianism. Cela en est plutôt une sorte de translation, qui déplace la question du champ philosophique vers le registre idéologique, en même temps qu’elle l’introduit dans le débat national. L’imaginaire de l’invasion états-unienne vs la résistance « gauloise » s’applique aussi bien à la politique commerciale qu’à la politique culturelle ou encore à la figure d’un Nicolas Sarkozy, accusé d’importer en contrebande le « modèle communautariste américain ». Il est manifeste que la réaction visant à préserver des « acquis » historico-culturels et à défendre une vision du monde excède et surinterprète la réalité sociologique du rapport de forces effectivement en jeu. Cette surinterprétation découle d’un prisme nationaliste, qui fantasme la « spécificité française » – tout comme elle fantasme la réalité américaine, ainsi que le montre Eric Fassin.

La question de la menace dudit « modèle américain » sert de passerelle vers un autre grand thème des discours publics, qui le connecte à la lecture sécuritaire de l’islam : le « modèle français d’intégration » est opposé au « modèle communautariste » anglo-saxon. [18] Par exemple, la politique britannique est qualifiée tout de go de « communautarisme  », et c’est dans cette étiquette que l’on recherchera, après 2001, les raisons de l’implication de jeunes britanniques dans le terrorisme. [19] En face, la communauté musulmane de France est décrite, comme «  fragmentée », et on vante le choix français de «  l’intégration ».

Mais ce maintien à distance du « danger islamique », comme s’il était le propre de l’étranger, se double d’un investissement progressif de la notion de “communautarisme” pour décrire la situation française. La liaison entre islam et terrorisme justifie un soupçon qui permet la connexion entre le danger extérieur et intérieur. C’est, au bout du compte, cette articulation qui constituera l’argument majeur de la « loi sur le voile à l’école » : « [La proposition de Loi] stoppe le grignotage de la République par le communautarisme, vitrine légale de l’intégrisme. (…) [et] envoie un message ferme de refus au communautarisme, qui fissure, où qu’il s’exprime, notre pacte républicain. » [20] Loin de se résumer au seul rapport fantasmatique à l’islam et au « modèle américain », la notion de “communautarisme” s’appuie sur cet imaginaire pour s’enrichir de multiples thèmes, tous également lus sous l’angle d’une menace intérieure/extérieure sur le « modèle républicain ». Ainsi, au tournant des années 2000, dans la presse nationale et les discours publics, “communautarisme” s’applique progressivement à des thèmes journalistiques de plus en plus divers : la Corse et ses nationalistes, le féminisme à l’époque du débat sur la parité, les mouvements Lesbiens-Gays-Bi-Trans présentés rituellement à l’occasion de la Gay Pride, ladite « concurrence des victimes et des mémoires », l’émergence d’une presse spécialisée parlant des banlieues ou de « diversité », les juifs et leur représentation publique, les débats sur les « langues et cultures régionales » ou encore « d’origine » (ELCO), la représentation politique des « Maghrébins », etc.

Cette démultiplication thématique confère au « concept » une fonction extensive : il devient un qualificatif générique, dont la cohérence repose sur la disqualification de tout ce qui représenterait un « modèle étranger » à l’imaginaire nationaliste républicain – que Michel Wieviorka qualifie de « républicanisme ». [21] Notion-réceptacle, qui recouvre de son voile sans limites une pluralité de thèmes journalistiques, “communautarisme” unifie cet improbable ensemble à partir (et dans le sens) d’une perspective nationaliste.

“Communautarisme” et intégration : deux faces d’un même modèle

Au tournant des années 1980-90, fragilisé entre autres par la « colonisation néolibérale du monde vécu » [22] et par la réaffirmation du racisme dans la sphère publique, l’imaginaire républicain a formulé un nouveau référentiel identitaire. La promotion de « l’intégration à la française » devait régler la question d’une refondation du modèle d’être-en-commun, et proposer une façon de faire l’égalité (formelle). Mais la réalité a aussitôt rattrapé la fiction du modèle, et les demandes de justice et de reconnaissance n’ont pas cessé. La fiction de « l’intégration » n’a donc pas entièrement opéré, malgré les efforts faits pour l’imposer, ou pour (se) cacher les discriminations [23] de la société française. L’implication des sciences sociales dans la refondation de cette identité nationale [24] n’aura pas suffi à convaincre que là résidait la solution. C’est donc ici que l’idée de “communautarisme” prend sa source et son sens politiques : dans le sillage et dans le giron de la définition du modèle d’intégration.

Sans revenir longuement sur ces questions, bien étudiées, soulignons que la réponse politique des années 1990 repose sur deux logiques complémentaires. D’une part la promotion active de la doxa intégrationniste, reposant sur l’assimilation de ce modèle à la question toute entière de la viabilité de la société française (en écartant d’autres conceptions possibles de l’être-en-commun). D’autre part, la stigmatisation des mouvements présumés divergents, pour conforter le monopole de représentation de l’imaginaire national (en mettant dans la balance tout le poids de « la République »). Aussi, si la notion de “communautarisme” a eu le succès qu’on lui connaît désormais, c’est parce qu’elle fonctionne comme nom générique de la menace sur le mythe en question.

“Communautarisme” est une fiction qui ne peut pas se comprendre indépendamment de sa jumelle, « l’intégration ». C’est un contre-modèle fabriqué alors que l’on cherchait à imposer un consensus national sur le « modèle français ». De là découle l’insistance sur son caractère de « division », et sa parfaite symétrie inversant la figure de « l’intégration républicaine ». De là, aussi, découle le caractère parfaitement fonctionnel du flou de cette notion : elle représente l’ennemi sans visage, car c’est l’ombre projetée du modèle d’intégration. Le fonctionnement de la catégorie est celui du stigmate. [25] On impute aux minorisés une « communauté » naturelle, en procédant par racisation [26] ou par culturalisation. On vise en particulier ceux que la perspective d’intégration ne semble pas convaincre, et/ou qui cherchent dans d’autres formules (pratiques ou idéologiques) d’autres rapports à la « communauté nationale » ou des façons de rompre avec la permanence d’un imaginaire essentialiste (racial, sexuel…).

L’accusation fonctionne, à l’identique de l’intégration, selon un principe de double imputation. De la même façon que pour l’intégration, l’idée de “communautarisme” impute à l’autre une étrangeté essentielle (une « communauté » toujours autre), et lui impute de surcroît une étrangeté affinitaire, censée faire obstacle à l’intégration (la préférence de « sa communauté » s’opposant à la « nationalisation »). Ce redoublement a pour effet de retourner la responsabilité : l’imputation affinitaire masquant la première, elle occulte la racisation opérée par la perspective nationaliste. Ce parallélisme de fonctionnement, entre les notions d’intégration et de “communautarisme”, est la marque du même moule idéologique et d’un fonctionnement nécessairement interdépendant. L’asymétrie y est structurante, car elle est la marque de l’impensé nationaliste de ces catégories. [27] “Communautarisme” est une catégorie de condamnation dans une logique de procès social. À travers elle, on distribue par avance les responsabilités de « l’échec de l’intégration ». Et on le fait selon une logique nationaliste, qui attribue à l’Etat(-nation) un monopole sur l’imaginaire identitaire, en hiérarchisant les appartenances et en plaçant au sommet de toutes l’identité nationale. Dans ce schéma nationaliste, la mise en question de ce monopole équivaut à la contestation de la hiérarchie identitaire. C’est bien ce qui explique que l’on oppose lesdits “communautaristes” – « qui veulent en découdre avec la République » [28] – à l’Etat républicain en lui-même. Nous sommes donc en présence d’une logique de la Raison d’Etat.

On aurait donc tort de penser ledit “communautarisme” comme un modèle hétérogène et antinomique à celui de « l’intégration ». Bien au contraire, il en représente l’autre face, tel Janus (puisque nous sommes dans le mythe) ; face sombre, qui suppose de stigmatiser comme « étranger » ce qui n’est pas conforme à la doxa de la face lumineuse : « l’intégration républicaine ». On peut ainsi comprendre – sans nécessairement se référer à des jugements moraux sur leur caractère « réactionnaire » – l’effet de panique que génère la persistance de cette contre-face sombre. Celle-ci rappelle obstinément à ceux qui auraient voulu l’oublier le caractère fictionnel de l’intégration.

Mais plus encore, elle en rappelle aussi les limites, en rendant singulièrement visibles, d’une part, certaines de ses racines puisant dans l’imaginaire colonial, et d’autre part, les processus de racisation/culturalisation qui la sous-tendent (expliquant et justifiant par exemple les discriminations). Si l’on s’accorde à reconnaître dans la « communauté politique », et donc dans l’intégration, une fiction [29], pourquoi alors donner une consistance essentielle au “communautarisme” ? C’est que, ce qui se joue, en l’occurrence, est le maintien d’un monopole national sur la production d’identité légitime. C’est là que réside la dimension proprement politique de cette question.

Nul ne dénie, ici, que les formes – pratiques et/ou idéologiques – de réaction au maintien du modèle d’intégration sont susceptibles de représenter des risques pour notre société. Ce risque, de ne pas arriver à construire sur d’autres bases des manières d’être-en-commun à visée universaliste, est à la hauteur du déni de la multiplicité de la société française.

En ramenant la notion de “communautarisme” à ses propres principes et à son statut de fiction, l’enjeu n’est pas de banaliser ou de minimiser ces risques. Par contre, ce que permet de comprendre une analyse historique et fonctionnelle de la notion de “communautarisme”, c’est que celle-ci ne débouche sur aucune alternative. La stigmatisation n’écarte pas ces risques. Bien au contraire, elle radicalise le problème, en forçant le retour à un modèle identitaire dont l’affaiblissement découle peut-être plus de ses limites et présupposés internes que de sa puissance propre en tant que fiction.

Fabrice DHUME est sociologue, chercheur-coopérant à ISCRA-Est

Cet article a été publié dans la revue VEI-Diversité, N°150, septembre 2007

Textes de Fabrice Dhume


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Notes

[1] DHUME-SONZOGNI F., Liberté, égalité, communauté ? L’Etat français contre le “communautarisme”, Paris, éd. Homnisphères, 2007.

[2] LANDFRIED J., Contre le communautarisme, Paris, Armand Colin, 2007 (Introduction).

[3] BENISTI J.-A. (député), Discussion du projet de loi relatif à l’application du principe de laïcité dans les écoles, collèges et lycées publics (n°s 1378, 1381).

[4] GUIBAL J.-C. (député), Ibid.

[5] MACE-SCARON J., La tentation communautaire, Paris, Plon, 2001 (4e de couverture).

[6] BALLADUR E., La fin de l’illusion jacobine, Paris, Fayard, 2005, p.25.

[7] GROSSMANN R., MICLO F., La République minoritaire. Contre le communautarisme, Michalon, 2002, p.22.

[8] TAGUIEFF P.-A., La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, janvier 2005.

[9] Conseil représentatif des associations noires, toujours présenté comme l’exemple-type du « communautarisme noir ».

[10] Je reprends la formule du commentaire du film de BLANCHARD P., DEROO E., « Paris couleurs », Paris, éd. CNDP, 2007

[11] Le discours de Tarik Ramadan, qui dénonce comme tous les autres le “communautarisme” [par exemple : « Le piège du communautarisme », in Libération, 14 janvier 2004], est souvent présenté comme « pervers », accusé d’habiter les catégories du Majoritaire pour les subvertir.

[12] LEVY L., Le spectre du communautarisme, Paris, Editions Amsterdam, 2005.

[13] Un référentiel désigne un espace de sens qui donne à voir le monde. MULLER P., « Les politiques publiques comme construction d’un rapport au monde », in Faure A. (dir.), La construction du sens dans les politiques publiques. Débats autour de la notion de référentiel, Paris, L’Harmattan, 1995, pp.153-181.

[14] Date à partir de laquelle les dépêches sont disponibles numériquement, facilitant un travail diachronique.

[15] Voir mon ouvrage déjà cité.

[16] CESARI J., Faut-il avoir peur de l’islam ?, Paris, Presse de SciencesPo, 1997 ; BLANCHARD P., DEROO E., film cité. Voir aussi GUENIF-SOUILAMAS N., MACE E., Les féministes et le garçon arabe, éditions de l’Aube, 2004.

[17] JOBERT B. (dir.), Le tournant néolibéral en Europe, Paris, L’Harmattan, 1994.

[18] ROCHE M., « Communautarisme en Grande-Bretagne » ; TINCQ H., « Trois générations de musulmans en France. Une communauté fragmentée qui a du mal à s’organiser », in Le Monde, 13 octobre 1994.

[19] THOMAS D., « Explosif Londonistan », Le Monde, 30 octobre 2001

[20] DECOCQ C. (député), Discussion du projet de loi relatif à l’application du principe de laïcité dans les écoles, collèges et lycées publics (n°s 1378, 1381).

[21] WIEVIORKA M., « Comment les minorités peuvent-elles concilier valeurs universelles et identités particulières ? Le modèle néorépublicain », in Libération, 13 novembre 2006.

[22] HABERMAS J., Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.

[23] NOËL O., « Lorsque la discrimination se cachait derrière l’intégration : la lente émergence des discriminations à l’embauche des jeunes issus de familles immigrées », in Boucher M. (dir.), De l’égalité formelle à l’égalité réelle : la question de l’ethnicité dans les sociétés européennes, Paris, L’Harmattan, 2001.

[24] LORCERIE F., « Les sciences sociales au service de l’identité nationale. Le débat sur l’intégration en France au début des années 1990 », in Martin D.-C. (dir.), Cartes d’identité. Comment dit-on « nous » en politique ?, Presses de la FNSP, 1992, pp.245-281.

[25] GOFFMAN E., Stigmate. Les usages sociaux du handicap, Paris, éditions de Minuit, 1975.

[26] GUILLAUMIN C., L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris, Folio, 2002.

[27] CITRON S., Le mythe national. L’Histoire de France en question, Les Editions Ouvrières, 1989.

[28] FILLON F., cité in « Un rapport s’alarme de la montée des communautarismes à l’école », Le Monde, 10 juillet 2004.

[29] SCHNAPPER D., « La communauté des citoyens », in Académie universelle des cultures, Communauté, éditions Unesco/Grasset, 2006, pp.58-64.

  

Le « repli communautaire » : un concept policier,

Analyse d’un rapport des Renseignements Généraux sur les

« quartiers sensibles »

 

Par Sylvie Tissot, Octobre 2004

Introduction

Un « plan Marshall pour les banlieues », une « loi anti-ghetto », « pour en finir avec les grands ensembles » : les idées audacieuses et les grands projets n’ont jamais manqué, depuis le début des années 1990, pour remédier au problème des quartiers dits sensibles. L’absence de moyens pour mettre en œuvre un tel programme est régulièrement dénoncée. Mais le problème ne réside pas seulement dans cette hypocrisie qui consiste à afficher des bonnes intentions, non suivies d’actes. C’est surtout le fait que ces discours, en apparence animés par des préoccupations « sociales », conduisent en réalité à rendre les classes populaires responsables de leur sort, en occultant la genèse de la ségrégation sociale.

Article

La redistribution des responsabilités s’opère notamment à travers le thème du « repli communautaire » dans les « quartiers sensibles ». Certes, la dénonciation des « ghettos » se fait toujours au nom de mots d’ordre politiques progressistes : République et intégration, proximité et démocratie locale, citoyenneté et participation des habitants, mixité et métissage. S’ils sont moins ouvertement conservateurs que la rhétorique sécuritaire, ces discours alimentent une représentation des classes populaires et de la question sociale qui n’est pas moins dangeureuse et idéologique.

Ces pièges sont bien illustrés par un rapport publié en juillet 2004 par les Renseignements généraux et repris avec bien peu de recul critique par le journal Le Monde [1] Ce rapport, rédigé à partir d’une enquête sur les « quartiers sensibles surveillés », conclut à la montée en puissance d’un phénomène de repli communautaire. Ce repli est évalué à partir de 8 critères : un nombre important de familles d’origine immigrée, pratiquant parfois la polygamie ; un tissu associatif communautaire ; la présence de commerces ethniques ; la multiplication des lieux de culte musulman ; le port d’habits orientaux et religieux ; les graffitis antisémites et anti-occidentaux ; l’existence, au sein des écoles, de classes regroupant des primo-arrivants, ne parlant pas français ; la difficulté à maintenir une présence de Français d’origine.

Problèmes des « quartiers » ou visibilité problématique des inégalités ?

Ce rapport est symptômatique car s’y déploient trois figures récurrentes de la rhétorique sur les quartiers sensibles. La première consiste à sélectionner des indicateurs du caractère « sensible » de tel ou tel territoire : certains phénomènes sont ainsi érigés en « problèmes », dont on peut se demander en quoi ils sont (plutôt que d’autres passés sous silence) problématiques.

C’est d’abord le cas des pratiques vestimentaires évoquées par les Renseignements Généraux. En quoi porter un habit de telle ou telle couleur, un couvre-chef de telle ou telle longueur est-il un facteur d’aggravation pour les quartiers populaires ? S’ils marquent une absence d’intégration, quels sont les habits qui sont signes, eux, d’intégration (un costume trois pièces, un tailleur ?). De la même manière, le rapport des RG mentionne la présence de commerces dits ethniques : à ce compte, combien de quartiers (même de centre-ville), dont les épiceries « arabes » sont ouvertes tard le soir, sont menacés de ghettoïsation ? S’inquiète-t-on, par ailleurs, de la concentration des crèperies à Montparnasse, ou de la vente de falafels dans le Marais ?

Ces critères paraissent tout d’abord dérisoires face à la persistance du chômage et de la précarité et à la croissance des inégalités : rappelons simplement que le taux de chômage a davantage augmenté entre 1990 et 1999 dans les zones urbaines sensibles qu’ailleurs ; il est de 24,4% en 1999 (au lieu de 18,9% en 1990, avec un pourcentage de 14,3% pour l’ensemble des agglomérations où sont situées les ZUS). Ces critères prêteraient simplement à rire s’ils ne révélaient, derrière la volonté affichée de repérer les situations les plus dramatiques, la force de l’idéologie assimilationniste en France : le maintien, chez les immigrés et leurs descendants, de toute référence au pays « d’origine » est une fois de plus considéré comme un déficit d’intégration [2]

Cette idéologie ne donne pas seulement une image tronquée et normative des mécanismes d’intégration. Elle traduit aussi une profonde obsession à l’encontre des manifestations visibles, en France, de la présence d’une importante population issue de l’immigration post-coloniale. Cette obsession n’est jamais dite comme telle : mais elle transparaît dans la focalisation sur les commerces et les vêtements « ethniques », comme dans la hantise du regroupement spatial induit par la construction des quartiers d’habitat social. On retrouve ainsi logiquement, parmi les 8 critères des RG, la proportion de familles immigrées [3].

On pourrait imaginer que le critère de la « concentration » traduit un souci de l’accompagnement social et donc de la présence des services publics requis par la présence de populations à faibles revenus. La préoccupation principale n’est pourtant pas là : cela apparaît très clairement dans la solution qui est, a contrario, trouvée dans le maintien d’une « présence de Français d’origine ». Cette dernière catégorie, outre qu’elle traduit une grille de lecture profondément ethnique de la société, révèle une inquiétude profonde quant à la possible disparition d’une identité « française » et « blanche », qui ne saurait être garantie que par la présence d’une certaine proportion de population « de souche ».

Enfin, à travers le thème de la concentration dans l’espace, s’exprime une vision profondément moralisatrice des classes populaires, potentiellement éducables par la simple proximité avec des classes moyennes incarnant le « bon modèle » à suivre.

Cette idéologie n’est pas redoutable seulement en ce qu’elle se substitue à l’exigence d’une transformation des conditions de vie par des politiques de lutte contre le chômage, de réhabilitation et de construction de logements. Puisant aux obsessions identitaires les plus conservatrices, elle oriente l’action publique vers l’invisibilisation physique des classes populaires et/ou issues de l’immigration : la criminalisation de la présence des jeunes dans les halls des cités, l’exclusion des filles voilées de l’école publique, ou encore l’interdiction de la prostitution, en sont les exemples les plus récents.

Repli communautaire, illégalismes ou résistance ?

La deuxième figure du discours sur les quartiers consiste à rabattre tout comportement spécifique sur une logique négative de repli et de fermeture, alors qu’ils peuvent tout simplement être analysés comme des manières de s’adapter ou de résister face à une situation difficile ou un déni de droit.

C’est par exemple le cas des réseaux associatifs ou le développement des petits commerces dans lesquels on peut voir des pratiques de solidarité, ou tout simplement des lieux de rencontre et de convivialité. On pourrait même y voir, si l’on adoptait l’approche strictement sécuritaire prédominante aujourd’hui, autant d’espaces qui permettent de lutter contre la délinquance, concrètement et sans doute plus efficacement que les dispositifs les plus répressifs.

Une même analyse pourrait être faite des « graffitis anti-occidentaux ». Avec les slogans « Bush, Sharon assassins », ce sont d’abord les politiques impérialistes des Etats-Unis qui sont dénoncées, ainsi que le soutien qu’ils apportent à la répression du peuple palestinien. Par ailleurs, les insultes qui peuvent être adressés aux « Français » ou à la « France » sont aussi la conséquence du ressentiment qui existe, chez les « jeunes de banlieues », envers le racisme qui existe dans la société française en général, et au sein de la police en particulier.

Pourtant, toute protestation contre les violences policières et les condamnations courantes et plus ou moins factices pour outrages et rebellions [4] est d’emblée disqualifiée par ce rapport. Elle l’est d’autant plus efficacement que, dans le critère en question, sont amalgamés grafittis anti-occidentaux et actes antisémites.

Avec ce passage du positif au négatif, la responsabilité des habitants des quartiers populaires est clairement désignée : non seulement ils ne réagissent pas, ne se battent pas, non seulement ils sont voués à l’anomie et à la « galère », mais ils alimentent leur situation par des comportements qui deviennent, eux, la source du problème.

Une « République » mythifiée

L’invisibilisation de la domination n’est pas seulement géographique mais aussi symbolique. Car au moment même où une nouvelle responsabilité est façonnée, d’autres sont occultées : c’est le troisième effet du discours sur les « quartiers ».

Le fait que la présence de lieux de culte musulman soit devenue un critère de repli communautaire est à cet égard édifiant. Là encore, on peut s’étonner qu’une simple pratique religieuse soit présentée comme un manque d’intégration, appelant implicitement une action publique. Surtout, le propos des RG passe sous silence un autre chiffre, lui aussi parlant : la proportion des lieux de culte par pratiquant est dix fois moins élevée pour les musulmans que pour les chrétiens [5]. Impasse totale, donc, sur les obstacles rencontrés pour construire des mosquées et assurer ainsi la liberté de culte. Et, à l’inverse, stigmatisation d’une religion, l’islam, et d’une population, les « arabo-musulmans ».

Par ailleurs, parler de concentration des populations immigrés en termes de repli communautaire, c’est oublier tout ce que cette concentration doit aux politiques de logement : d’abord l’exclusion des immigrés du logement social pendant des décennies [6], ensuite une politique avant tout axée sur l’accession des classes moyennes à la propriété (qui quittent alors les grands ensembles), et enfin le désengagement de l’Etat dans la construction et la réhabilitation du logement social [7].

Interpréter le nombre de classes d’école regroupant des primo-arrivants comme un phénomène problématique, qui est imputable au « repli » des concernés, c’est une autre manière de passer sous silence les origines politiques de la concentration spatiale des populations immigrés dans les quartiers périphériques. L’insuffisante adaptation du système scolaire aux vagues successives de la massification est par ailleurs tue, au profit d’une focalisation sur l’effet déstabilisateur des élèves étrangers [8].

On le voit : l’argument du « repli communautaire » a comme effet de rendre les opprimés responsables de leur situation. Il permet dans le même temps de dédouaner la République de toute responsabilité. L’appel incantatoire et abstrait à « la République » est traditionnement opposé à toute minorité revendiquant, non pas un droit particulier, mais l’égalité des droits [9]. On le voit ici à l’œuvre, de façon particulièrement efficace, pour contrer toute analyse de la question sociale par rapport aux processus de domination dans lesquels sont pris les classes populaires.

La rhétorique du « repli communautaire » : une tradition française

L’argument du « repli communautaire » contribue ainsi de façon efficace à la transformation de l’Etat social en Etat pénal : en alimentant les clivages ethnique, mais aussi en confortant l’idée d’une responsabilité des classes populaires, et en propageant une vision de la République comme porteuse de valeurs menacées et à protéger. Or ce discours ne nous vient pas seulement d’outre-Atlantique, où d’ailleurs la dénonciation du communautarisme n’existe pas [10]. Il s’inscrit, en France, dans une histoire politique et idéologique particulière.

L’occultation du tort subi par les classes populaires [11], figure récurrente de l’incrimination des « classes dangereuses », a été reformulée à la faveur d’une thématique apparue dans les années 1980 : les « quartiers sensibles ». Avec la politique dite de la ville mise en place à cette époque, la priorité a été donnée, pour sauver les « banlieues », à la « participation » des habitants et à la restauration du « lien social ». Or, ces bonnes intentions initiales ont malheureusement fait l’impasse, dans leur diagnostic, sur des mécanismes d’ensemble, qui ne peuvent être compris (et donc contrés) qu’au niveau de questions économiques et sociales globales, et non pas seulement sur des territoires étroitement circonscrits : qu’il s’agisse du chômage, des politiques du logement ou de la discrimination. Fondée sur un discours apolitique, la valorisation des quartiers populaires s’est alors vite effacée, dans un contexte de politiques « de rigueur », de peur des émeutes et de recherche éperdue de paix sociale dans les « quartiers ». L’appel à la participation des habitants s’est ainsi mué en injonction à s’engager dans des projets consensuels, excluant toute contestation, et menés à petite échelle (améliorations modestes du cadre de vie, organisation de rencontres entre habitants).

Se sont alors réinvestis, dans le traitement des « quartiers », des pratiques et des discours qui ne sont pas sans rappeler la tradition coloniale ou le paternalisme social, dont les tenants du sécuritaire ont mobilisé par la suite la part la moins « humaniste » et la plus « répressive ». Sur le discours essentiellement misérabiliste qui s’est d’abord développé sur les « quartiers » a pu se greffer une rhétorique plus offensive dans laquelle les classes populaires sont devenues, plus explicitement encore, dangereuses et responsables de leur sort. Leur « repli communautaire » et la mesure « scientifique » que nous en donnent les Renseignements Généraux sont censés en fournir la preuve ultime.

28 octobre 2004

Textes de Sylvie Tissot


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Notes

[1] Le Monde, 05/07/04. Le rapport est aussi cité dans un article de l’US, journal du syndicat enseignant FSU. La loi sur la laïcité y est critiquée au motif qu’elle se cantonne à l’école, alors que les problèmes de repli identitaire (comme le montre le rapport en question) affecteraient l’ensemble du territoire des banlieues.

[2] Voir sur cette démarche, les travaux de la démographe Michèle Tribalat, qui fait par exemple de la lecture de la presse des pays « d’origine » un indicateur de non intégration.

[3] Sur la progressive intégration du pourcentage de ménages étrangers dans les statistiques sur les quartiers sensibles, Sylvie Tissot, « Identifier ou décrire les “quartiers difficiles“, le recours aux indicateurs statistiques de la politique de la ville », Genèses, n° 54, 2004, pp. 92-111.

[4] Voir Piotr Smolar, « Les délits d’outrage et rébellion, parade contre les plaintes », Le Monde, 21.02.03, et les rapports de la commission nationale de déontologie sur la sécurité.

[5] Chiffre cité par Thomas Deltombe dans son mémoire de DEA sur la représentation de l’Islam de France dans les journaux télévisés de 20H de 1975 à 1995 (Institut d’Etudes Politiques de Paris).

[6] En 1968, 14,2 % des actifs de l’agglomération de Paris sont logés en HLM. Parmi les actifs français, le pourcentage est de 15,3, et pour les étrangers de 5,5. Michel Pinçon, Les HLM. Structure sociale de la population logée. Agglomération de Paris – 1968, Paris, Centre de sociologie urbaine, 1976.

[7] Pierre Bourdieu et Rosine Christin, « La construction du marché », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 81-82, mars 1990, pp. 65-85.

[8] Sur cette massification et ses conséquences, Stéphane Beaud, 80% au bac, et après, Paris, La Découverte, 2002. Le même argument du repli communautaire a été utilisé pour l’université, en taisant, là encore, la manière dont des étudiants d’origine populaire accédant pour la première génération à l’université, se retrouvent massivement dans les filières les moins valorisées. Cf. « L’Université s’organise face aux revendications communautaires », Le Monde, 09/09/04.

[9] Voir Christine Delphy, « L’humanitarisme républicain contre les mouvements homo », Politique la revue, juin 1997 et Philippe Mangeot, « “Communautés“ et “communautarisme“ », in Louis-Georges Tin (dir.), Dictionnaire de l’homophobie, Paris, PUF, 2003.

[10] Voir les analyses de Loïc Wacquant, Punir les pauvres. Le nouveau gouvernement de l’insécurité sociale, Marseille, Agone, 2004.

[11] Sur la question du « tort », son surgissement comme question « politique » et son occultation par des discours « policiers », voir Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995

 » Communautés  » et  » communautarisme  »

(Première partie),

La rhétorique « anti-communautariste » à l’épreuve des

« communautés homosexuelles »

Par Philippe Mangeot, Mai 2004

Introduction

Il en va du communautarisme comme du politiquement correct : personne ne s’en réclame pour son compte. L’auteur de cet article le sait bien : il s’est souvent vu taxé de  » communautarisme  » parce qu’il constate l’existence d’une communauté de pratiques fondée sur des lieux de rencontre et des expériences partagées, soutient l’idée que le lien communautaire est le mieux à même d’opposer des contre-feux à des situations dramatiques comme la crise de sida, et croit dans la nécessité démocratique des luttes minoritaires ; mais il ne s’est jamais reconnu dans la description faite par les détracteurs d’un communautarisme censé mettre en péril l’unité républicaine et les principes universalistes.

Article

Le communautarisme n’est pas une philosophie politique, mais un motif polémique, qui sert en France à faire valoir a contrario la reformulation d’une culture républicaine, laïque et nationale, prétendument menacée par quiconque en questionne les points aveugles.  » Communautarisme  » est la signature lexicale de tout discours visant à discréditer la politisation des questions minoritaires.

Il faut donc distinguer entre l’histoire des mobilisations homosexuelles et celle de la  » raison communautariste « . Certains mouvements gais et lesbiens des années 1970 peuvent affirmer le caractère intrinsèquement politique de la sexualité sans que leurs adversaires d’alors leur reprochent leur  » communautarisme « .

À l’inverse, la mise en garde contre un  » danger communautariste  » est formulée pour la première fois en France à une époque de démobilisation relative du milieu gai et lesbien : pour mémoire, la manifestation organisée à Paris le 6 mai 1991 pour protester contre l’adoption par le Sénat d’un amendement au Code Pénal qui rétablissait le délit d’homosexualité instauré en 1942 par Pétain et abrogé en 1982 par Mitterrand ne rassembla pas plus de 200 personnes. Au même moment, l’argumentaire anti-communautariste commençait à prospérer au-delà du cercle restreint des revues (Le Débat) et des institutions (La Fondation Saint-Simon, l’Institut Raymond Aron) qui l’avaient forgé.

Le paradoxe n’est qu’apparent. La mise en cause du communautarisme excède la stricte question gaie et lesbienne pour viser toutes les luttes minoritaires – on se gardera donc de considérer comme homophobes l’ensemble des discours anti-communautaires : l’affaire se règle au cas par cas.

Par ailleurs, on ne peut comprendre l’offensive anti-communautariste sans la replacer dans le cadre plus général de ce qu’Éric Fassin nomme la  » rhétorique française de l’Amérique «  : son développement et sa fortune dépendent moins de l’appréhension objective des luttes minoritaires en France – même s’ils s’en nourrissent – que de la promotion d’un  » épouvantail américain « , présenté comme contre-modèle d’une tradition politique française.

Première vague

Selon Fassin, le motif du danger communautariste surgit en France à partir de 1989. La chute du Mur de Berlin consacre le succès des tenants d’un discours  » libéral  » dont l’énergie avait été principalement consacrée, depuis la fin des années 1970, à combattre le danger totalitaire ; mais elle la prive en même temps de son ennemi principal.

La même année, le débat sur le foulard islamique redistribue la donne : l’adversaire n’est plus le totalitarisme, mais un multiculturalisme qui risque de dissoudre l’espace politique en une juxtaposition de chapelles et de ghettos. L’Amérique, jusqu’à présent valorisée comme modèle libéral, devient le contretype auquel on opposera les vertus de la laïcité et du  » modèle français d’intégration républicaine « .

C’est dans ce contexte que la controverse américaine sur le  » politiquement correct  » est importée, au prix d’une torsion de ses significations : là-bas, la political correctness avait été l’objet d’une offensive des conservateurs contre le pouvoir, dans les départements universitaires, de minorités suspectes de connivences avec la  » pensée française  » (Derrida, Foucault…) ; ici, la contestation du  » politiquement correct  » permet de s’en prendre à des mobilisations minoritaires accusées de porter en elle les ferments de la guerre sociale – entre les ethnies, entre les sexes, entre les sexualités – qu’on dit observer dans une Amérique déchirée entre des communautés ghettoïsées.

Parti de la question des minorités ethniques, le motif communautariste sert bientôt à entamer la crédibilité des discours féministes pour culminer avec le discrédit a priori jeté sur des expressions communautaires gaies et lesbiennes. Les communautés traditionnelles – famille, classes, nation – sont épargnées : seules les communautés transversales à ces catégories sont dans le champ de tir.

La distinction entre privé et public constitue le pivot du raisonnement. On ne nie pas qu’il y ait des identités, on admet qu’on puisse être basque ou musulman, juif ou gai ; mais on estime que ces différences relèvent exclusivement de la sphère privée. La sphère publique, où s’exerce la citoyenneté, est au contraire caractérisée par son indifférence à l’appartenance à tel ou tel groupe particulier.

L’argument anti-communautariste se réclame ainsi de l’héritage des Lumières et de la Révolution, à l’encontre de la conception organiciste de l’Ancien Régime où l’individu n’existait pas comme tel, et ne devait ses droits et ses obligations qu’à son incorporation à une hiérarchie de communautés et de corporations. Il réaffirme à cet effet trois règles :

- une norme universaliste qui postule que la politique des minorités s’arrête à l’égalité des droits ;

- un principe intégrationniste qui pose l’équivalence entre assimilation et émancipation ;

- une conception de la démocratie qui exige que le face-à-face entre la nation et le citoyen ne soit troublé par aucune médiation.

Les mobilisations minoritaires dérogeraient à ces règles quand elles prétendent faire advenir dans le champ politique des questions qui n’en relèveraient pas, sauf à attiser le feu de la guerre des sexes et des cultures. Dans le cas particulier des homosexualités, il n’y aurait donc plus de problème depuis la suppression, en 1982, du délit d’homosexualité.

Ce discours prospère rapidement dans des médias de droite comme de gauche, prend les allures d’un feuilleton dans les chroniques hebdomadaires d’un Jacques Julliard (Le Nouvel Observateur) ou d’un Alain Finkielkraut (France Culture), et trouve en la personne de Frédéric Martel, dont l’approximative histoire des homosexuels en France depuis 1968, Le Rose et le Noir se conclut par un plaidoyer anti-communautariste, l’alibi gai censé les acquitter de tout soupçon d’hétérocentrisme.

La donne change avec les débats sur le PaCS : issu d’une revendication minoritaire, le Pacte Civil de Solidarité, concerne tous les couples, quelle que soit leur sexualité. Dans la foulée, la revendication, par des gais et des lesbiennes, de l’ouverture du mariage et de la filiation aux couples de même sexes, se réclame du principe universaliste de l’égalité républicaine. Dans ces conditions, la validité d’un discours anti-communautaire, dont la pierre de touche consistait dans la dénonciation d’un système politique dominé par des lobbies identitaires occupés d’obtenir, contre l’idée d’un droit commun à tous, des prérogatives spéciales, battait de l’aile.

De fait, le spectre du communautarisme américain disparaît progressivement du discours de ses promoteurs, au profit de l’assomption d’un nouveau motif rhétorique par lequel on contrera désormais les revendications gaies et lesbiennes : celui d’un ordre symbolique garanti par une bonne différence à l’exception de toutes les autres : la différence des sexes.

Nouvelle vague.

Le motif anti-communautariste ressurgit cependant, porté cette fois par la jeune Fondation du 2 mars, animée par la journaliste Élisabeth Lévy (Marianne) et éditrice aux Mille et une nuits d’Alain Finkielkraut, Jean-Pierre Chevènement, Philippe Muray ou Pierre-André Taguieff.

L’un des membres de la Fondation, éditorialiste au Figaro, Joseph Macé-Scaron, produit la formulation la plus complète de cette nouvelle vague anti-communautariste, dans un ouvrage dont le titre, La Tentation communautaire, démarqué de La Tentation totalitaire de Jean-François Revel, dit la visée. Ici encore, le communautarisme apparaît comme l’ennemi principal, dont le communautarisme gai et lesbien n’est qu’un des avatars. Ici aussi, on reprend à son compte l’argumentaire universaliste et républicain. Mais il est développé et complété.

On insiste d’abord sur  » l’essentialisme  » de communautés qui prétendraient  » exercer un contrôle absolu et exclusif sur leurs membres  » et prescriraient des normes de comportement et de représentation.

On indexe cette politique des identités à une passion contemporaine de la mauvaise conscience, qui ne reconnaîtrait d’existence qu’aux victimes au détriment d’une pensée du bien commun. La  » tentation communautaire  » n’est donc plus seulement le fait des groupes minoritaires : elle est désormais la perversion politique d’une démocratie faible où la figure de la victime aurait remplacé celle du citoyen.

On observe là les prémisses de la chute finale d’une culture occidentale qui aurait perdu la foi dans ses valeurs, emportant avec elle des communautés naturalisées comme la nation, garde-fous défaits d’un processus sans fin de fragmentation qui ne manquera pas d’affecter à son tour les nouveaux groupements artificiellement constitués – et d’ironiser sur la constitution à venir de communautés de juifs végétariens ou de lesbiennes bretonnes.

Enfin, on relie la tentation communautaire à l’autre figure du mal : la mondialisation techno-marchande, le différentialisme culturel et le subjectivisme narcissique promus par les communautaristes servant avant toute autre chose les impératifs du marché, au détriment d’une liberté civique jadis garantie par le cadre des États-Nations.

On fait ainsi de la fragmentation communautariste et de l’anomie individualiste les deux faces d’un même phénomène, dénoncé par Pierre-André Taguieff dans Résister au bougisme, comme une  » nouvelle barbarie globaliste « .

L’efficacité polémique de la grandiloquence est qu’elle fait obstacle à toute saisie concrète des questions qu’elle soulève. Quitte à passer pour un imbécile à courte vue, dont la pensée mesquine peinerait à s’élever du ras du sol et des pratiques réelles alors que l’apocalypse est au coin de la rue, on voudrait observer l’argumentation anti-communautaire à l’aune de ce qu’on sait de la communauté gaie et lesbienne.

L’ensemble de la littérature anti-communautariste pêche au moins sur trois points :

- le niveau de généralité où elle situe l’analyse, d’abord, qui lui fait mettre toutes les minorités sur le même plan ; ce qui lui permet par exemple de discréditer le  » communautarisme gai et lesbien  » en agitant le chiffon du  » péril islamiste «  ;

- la confusion, ensuite, qui consiste à considérer que  » communauté  » et  » identité  » sont strictement équivalentes ;

- l’abstraction, enfin, qui pour ne reconnaître que l’égalité en droit s’aveugle aux discriminations réelles, au risque de confondre l’universel avec le majoritaire et la démocratie avec les majorités numériques ou idéologiques.

Du ghetto

On commencera par une idée simple et pourtant régulièrement escamotée : il n’y a de communauté qu’à travers des pratiques. La communauté homosexuelle s’origine dans des pratiques sexuelles déterminées par des préférences communes. C’est pourquoi le sentiment communautaire naît dans les lieux de rencontres et de convivialité, et s’y nourrit.

Sans doute n’y a-t-il pas là matière à mettre à feu la demeure républicaine, l’existence de ces lieux de rencontre ne menaçant pas, en soi, la frontière privé/public. Pourtant, leur développement et leur concentration dans certains quartiers fait l’objet d’une fixation critique chez les tenants du péril communautariste : ces quartiers seraient le signe d’une fragmentation de l’espace public symptomatique de la déliaison de l’espace politique ; le terme  » ghetto  » par lequel les gais et les lesbiennes eux-mêmes les désignent suffirait à la démonstration.

Le ghetto pourtant porte bien son nom, pourvu qu’on en perçoive l’ironie : il rappelle que tous les quartiers ne sont pas également sûrs pour des personnes homosexuelles qui voudraient qu’un baiser sur la bouche ne relève pas toujours de l’héroïsme inconscient. Mais ni l’humour, ni la perspicacité minoritaire n’étouffent un effarouché comme Jacques Julliard, qui prédit le jour où des banques se mettront à réserver leurs services aux homosexuels, sans expliquer comment elles pourraient concrètement mettre en œuvre le principe d’une préférence communautaire.

L’anti-communautarisme, qui met en garde contre le risque sécessionniste et l’institution d’une différence, aurait pourtant tout lieu d’être rassuré par le développement de quartiers gais : la convivialité homosexuelle, longtemps reléguée dans des lieux invisibles, s’est enfin ouverte pour entrer en interaction avec l’espace urbain. Ceux qui s’en offusquent disent, avant toute autre chose, leur sentiment trouble d’être dépossédés de lieux qu’ils croyaient leurs.

Des études

La même contradiction traverse l’ensemble du discours anti-communautariste. L’hostilité qu’il manifeste à l’encontre du développement d’études sur les homosexualités en témoigne. Qu’on se rappelle les sarcasmes d’Alain Finkielkraut, mais aussi de Frédéric Martel, quand se tint, en juin 1997 au Centre Pompidou, un colloque sur le cultures gaies et lesbiennes organisé par Didier Éribon : des intellectuels américains y participaient, le spectre des minority studies planait sur la recherche française.

On ne fera pas l’injure aux détracteurs du communautarisme de leur prêter la moindre réticence à l’égard de l’ouverture des disciplines historique, sociologique ou ethnologique à des objets traditionnellement tenus à l’écart de leur champ d’investigation. Ils s’en prennent en revanche à l’hypothèse de la création de centres de recherche sur les homosexualités.

La seule comparaison de l’ampleur de la bibliographie américaine et de la pauvreté de la production française suffirait à gagner à la cause de ces centres quiconque ne voit pas dans le développement des études une défaite de la pensée. Travailler sur les cultures gaies et lesbiennes exige un questionnement méthodologique spécifique, qui peut s’inspirer, entre autres, de la réflexion historiographique sur les classes subalternes ou sur la vie privée sans y être entièrement réductible.

L’institution de départements de recherches sur les homosexualités ne serait donc pas l’indice d’une quelconque dissidence, mais la condition de la mise en commun et de la progression de ce type de questionnement.

Un ouvrage comme Le Rose et le Noir de Frédéric Martel eût été plus rigoureux si l’auteur avait profité des instruments méthodologiques forgés outre-atlantique, dans des livres aussi importants que ceux de Lilian Faderman, John d’Emilio, Esther Newton ou George Chauncey, dont on espère encore la traduction française.

Ceux qui crient au loup communautariste préfèrent placer le débat sur un autre terrain : les études gaies et lesbiennes seraient réservées aux gais et aux lesbiennes ; et elles présenteraient le risque que les homosexuels n’envisagent plus l’histoire universelle qu’au prisme de l’homosexualité.

On hésite à répondre à d’aussi absurdes objections. Elles disent une étrange défiance à l’égard de l’université, qui n’a jamais exigé qu’on soit Chinois pour s’intéresser à l’Empire du Milieu. Elles affectent de s’étonner de ce que l’intérêt pour les questions gaies et lesbiennes procède majoritairement de personnes gaies ou lesbiennes, comme si les travaux devaient être séparés de la vie. Elles manifestent une inquiétante frilosité intellectuelle : les études gaies et lesbiennes, comme toutes les études minoritaires, interrogent les conceptions d’usage de l’universel depuis ses restes, et la norme depuis ses marges. Rien de très neuf, pour qui considère qu’il n’y a jamais eu d’avancées du savoir qu’au prix d’un déplacement du regard ; pour qui croit que la vérité a tout à gagner d’une diversification des objets d’enquête et des outils d’investigation ; pour qui estime, surtout, que la vocation de la science est moins de rassurer les consciences que d’inquiéter les certitudes.

Du privé et du public

On l’a vu le discours anti-communautariste survient en France au cœur des années sida. La prise en compte de l’épidémie aurait dû, en toute logique, ébranler certains des principes sur lesquels prend appui la rhétorique anti-communautariste : la séparation entre le privé et le public, la distinction entre le social et le politique.

C’est la caractéristique de toute question de santé publique que de nouer ce qu’il y a de plus intime (le corps, la souffrance, la mort), et ce qui engage l’ensemble de la collectivité (la prévention, la recherche, les soins). Ce le fut plus encore dans le cas du sida : la gestion des épidémies est la part la plus directement politique de la santé publique ; et le VIH se transmet dans la majorité des cas par les plus privées des pratiques : les pratiques sexuelles.

Dans le contexte du sida, l’anti-communautarisme apparaît comme une dénégation du réel et de ses urgences. L’épidémie imposait que les questions relatives à la sexualité soient traitées comme des questions politiques et que les spécificités de la population homosexuelle, pour ne citer qu’elle, soient prises en compte. Mais il fallait aussi que les communautés et leurs réseaux puissent servir de relais entre l’État et les individus, ce qui nécessitait leur institutionnalisation dans le champ politique.

Inutile de revenir en détail sur les ratés de la lutte contre le sida en France : l’initiative revint presque intégralement à la communauté homosexuelle, longtemps confrontée à la défaillance des pouvoirs publics. Reste que la plus grande part du dispositif actuel de lutte contre l’épidémie repose sur l’articulation entre institutions publiques et institutions communautaires : il est significatif que les catégories de la population aujourd’hui les plus touchées par le sida soient celles où les relais communautaires sont les plus fragiles.

On ne s’en étonnera pas, la majeure partie de la littérature anti-communautariste évite soigneusement d’aborder la question du sida. Frédéric Martel le raconte (son sujet l’imposait) mais dérape dans un lapsus sinistre : il n’y aurait de communauté homosexuelle que par le sida – une  » communauté de destin « . Puis il referme la parenthèse sans tirer de conclusion. Il en va de l’anti-communautarisme comme de toutes les idéologies : quand le réel ne convient pas, oubliez-le.

Du particulier et de l’universel

Mais il y a plus : les formes que prit, dans le cadre de la lutte contre le sida, la mobilisation communautaire homosexuelle démentent par l’exemple quiconque prétend que l’organisation et le renforcement des communautés vise à l’obtention de droits spécifiques. La quasi-totalité des associations de lutte contre le sida naissent au sein de la communauté homosexuelle. Et toutes ces associations débordent immédiatement leur foyer initial pour mettre leur savoir et leurs énergies militantes au service de l’ensemble des populations touchées par l’épidémie – d’autres diraient le  » bien commun « .

Or la lutte contre le sida n’est pas une exception, imposée seulement par les contours de l’épidémie, mais le laboratoire d’une autre façon de faire de la politique :

- elle rappelle qu’il n’est pas nécessaire, pour être citoyen, de s’abstraire de soi-même, et que se battre pour soi, c’est immédiatement se battre au-delà de soi ;

- elle montre comment une communauté peut faire passer la compréhension de ses souffrances particulières – la maladie, l’expérience de l’exclusion – du statut de fatalité individuelle à celui de combat collectif ;

- elle apprend, enfin, qu’une lutte communautaire peut établir des proximités d’un point à l’autre du champ social, et élaborer des positions politiques qui ne se réduisent ni au cloisonnement des identités, ni à l’affirmation d’une citoyenneté abstraite.

Bref : elle rend caduque l’alternative entre identité privée et citoyenneté universelle.

On dira qu’il y a des contre-exemples, qu’on connaît des communautés exclusives et crispées sur des identités. Qu’il soit permis de répondre en trois temps.

D’abord, il suffirait d’un seul exemple pour ne pas jeter le bébé des politiques communautaires avec l’eau du bain communautariste.

Ensuite, il est politiquement plus productif d’aider les communautés à s’ouvrir en commençant par les reconnaître comme telles, plutôt que de favoriser leur clôture en les dressant contre la République.

Enfin, on défie ceux qui constituent le communautarisme en ennemi de l’universalisme républicain de produire une seule revendication issue de la communauté gaie et lesbienne qui ne soit explicitement universaliste.

Car il se pourrait bien que les politiques minoritaires soient plus républicaines que les républicains. L’idée républicaine – c’est sa grandeur – consiste à ne pas reconnaître dans des différences de fait liées aux pratiques, aux croyances, au sexe, à la couleur de la peau ou à l’origine, le principe d’une quelconque discrimination.

C’est donc en vertu de cette idée, et du plus précieux de ses principes, l’égalité, qu’a pu s’élaborer une politique des minorités, attentive à la dénonciation de discriminations en droit et en fait : en droit, parce que la République n’a pas toujours garanti l’égalité entre les sexes ou entre les sexualités ; en fait, parce que le principe de l’universalisme républicain, dans son abstraction, permet trop souvent de passer sous silence les discriminations concrètes liées au sexe, aux préférences sexuelles, à la couleur de la peau, à l’origine sociale, etc.

 » Nous sommes les universalistes « , pourrait-on dire, parce que nous ne prenons pas la norme majoritaire pour l’universel.

26 mai 2004

Philippe Mangeot est membre d’Act Up Paris, et rédacteur en chef de la revue Vacarme.

Une version de ce texte est parue dans le Dictionnaire de l’homophobie, paru aux Presses Univrsitaires de France, sous la direction de Louis-Georges Tin - que nous recommandons.

Du lobby

On fera grâce aux anti-communautaristes républicains de ne pas mettre sur le même plan leur critique du lobbying gai et lesbien et le fantasme du lobby homosexuel formulé par l’extrême droite. Celle-ci ne connaît que les arrangements au saut du lit, les réseaux occultes et les reconnaissances secrètes – passons. Ceux-là situent le problème sur le plan du fonctionnement démocratique : les mobilisations minoritaires perturberaient le jeu politique en privilégiant les pratiques de lobbying au mépris de la légitimité majoritaire. Le communautarisme tendrait inévitablement à la perversion d’un système pris en otage entre diverses zones d’influence.

Le coup porterait peut-être s’il ne revenait, in fine, à dénier toute possibilité d’expression politique aux mobilisations minoritaires. Et il serait plus crédible s’il ne s’accompagnait dans les discours anti-communautaristes, de l’évocation, sur le ton de ces plaisanteries qu’il suffirait d’énoncer pour liquider la question, de candidats gais qui feraient de l’homosexualité le principe d’un programme.

Notons au passage que lesdits candidats auraient peu de chances de l’emporter au terme d’un scrutin majoritaire, mais que cela ne liquide pas pour autant la question de la légitimité de ce type de candidature, dans certaines élections comme les législatives ou les européennes.

Reste que la critique du lobbying témoigne surtout d’une difficulté à penser la lutte politique autrement que dans l’horizon de la représentation et/ou de la conquête du pouvoir.

D’abord, les mobilisations minoritaires ne prétendent pas à devenir majorités, pas plus qu’elles n’ambitionnent de prendre le pouvoir – ce qui les distingue de la tradition révolutionnaire.

Par ailleurs, les institutions communautaires elles-mêmes ne procèdent pas – et ne peuvent pas procéder – d’une légitimité majoritaire. Il serait inimaginable que les gais et les lesbiennes de France procèdent à l’élection de leurs représentants. Ces institutions n’ont donc d’autre légitimité que celle qu’elles tirent des mouvements qu’elles animent, qu’elles suscitent et qui les portent.

C’est ce qu’a tant de mal à comprendre un Frédéric Martel, qui croit y voir une aporie du communautarisme au terme de la description qu’il fait de la Gay Pride : ses organisateurs espèreraient  » que les individus homosexuels leur laissent négocier collectivement leur reconnaissance face aux pouvoirs publics « . Les responsables de la Gay Pride s’autorisent de ceux qui ont défilé avec eux, ils n’usurpent pas une représentation. Et ils ne négocient rien, parce que leur objet consiste essentiellement à faire entendre aux partis et aux gouvernants des formes de problématisation différentes de celles dont ils font usage pour élaborer leurs politiques. Ils occupent à ce titre une position décalée, propre à l’ensemble des mobilisations minoritaires : ni intérieure et intégrées au jeu de la social-démocratie, ni extérieure et utopique – non pas une perversion de la démocratie, mais une augmentation de ses puissances.

Des victimes

À croire ses détracteurs, le communautarisme consacrerait l’assomption, dans le champ politique, de la figure – faible – de la victime, au détriment de la figure – forte – du citoyen : il n’y aurait plus de droit de cité que pour ceux qui se posent en victimes du système et des principes qui le régissent.

Ce type de discours n’est pas toujours exempt, dans sa rhétorique et dans ses figures, de dérapages sexistes ou homophobes, quand la déploration des renoncements de la démocratie emploie, pour se dire, des métaphores sexuées : chez Philippe Muray par exemple, qui, dans ses livres les plus récents, ne manque pas une occasion de faire de la Gay Pride la fable d’un système politique dévirilisé ; ou chez le psychanalyste Michel Schneider qui, dans Big Mother – Psychopathologie de la vie politique – observe la  » dérive maternelle  » d’un État qui aurait renoncé à ses  » fonctions masculines  » pour étouffer sous ses caresses des citoyens déresponsabilisés.

Il est vrai que les mobilisations des communautés découlent d’abord de la violence extérieure que subissent les individus qui les constituent : la politisation minoritaire est une politique de l’adversité. Cela devrait suffire à la défendre : il n’y a pas de raison que les malheurs des hommes soient le reste muet de la politique.

Mais elle ne s’y arrête pas. La Pride, pour donner l’exemple le plus visible, n’est en rien une manifestation de victimes. Parce qu’elle est une fête de rue, elle est, en tant que telle, un moment politique, dont la gravité excède toutes les revendications locales qui peuvent s’y formuler. C’est que les communauté sont des espaces de subjectivation par lesquels ceux qui ne se reconnaissent pas dans la norme majoritaire font l’apprentissage de l’exercice concret de la démocratie.

Aux discours asssimilationnistes des républicains, qui ne conçoivent les individus minoritaires que comme des objets à émanciper, lesdits individus répondent en se posant en sujets de leur émancipation. Comment traduire empowerment ? Félix Guattari proposait :  » production collective de subjectivités « .

De l’identité

Reste le plus important : le dernier mot de la  » tentation communautaire  » résiderait dans une définition normative des identités : les communautés imposeraient à leurs membres des façons convenables d’être et d’exister, et exerceraient un contrôle paranoïaque sur leurs représentations. Tout concourrait à ce diagnostic, du politiquement correct à la menace de l’outing pour qui aurait l’impudence de ne pas souscrire aux règles imposées par le groupe.

À défaut de pouvoir répondre en détails à ces objections dans les limites imposées par l’article d’un dictionnaire , on s’en tiendra à quelques remarques.

Pour ce qui est de l’outing – dont on rappellera tout de même que son principe n’a jamais fait l’objet d’un consensus communautaire – on ne sait pas que ceux qui revendiquent la possibilité d’en user aient jamais prétendu prescrire à travers lui des modes de comportements. Quand un groupe comme Act Up parla d’outer un député qui s’était montré dans une manifestation où l’on préconisait, entre autres solutions à la  » question gay « , le bûcher pour les pédés, il ne fut pas question d’imposer à quiconque une règle de conduite communautaire, mais de se défendre, avec les moyens du bord, contre un discours haineux qui compromettait bien plus dangereusement la vie privée des gais et des lesbiennes que la menace de révélation des préférences sexuelles du responsable politique qui le cautionnait : l’opération, qui ne se conclut pas par un outing, réussit au-delà des espérances de ceux qui l’avaient engagée, puisqu’elle contribua à rendre visible la violence, inaperçue auparavant par la quasi-totalité des commentateurs, des manifestants.

L’outing est une pratique limite et discutable – la loi, du reste, se charge de la sanctionner – pourvu qu’on observe au cas par cas les conditions dans lesquelles on a pu songer à y recourir ; les cas, du reste, ne sont pas si nombreux qu’on puisse en faire une perversion nécessaire du communautarisme.

Quant à la question du contrôle des représentations, on invitera ceux qui s’en offusquent à garder raison en ne surestimant pas le pouvoir des communautés : plutôt que de s’effaroucher des velléités de censure de groupes qui n’en ont jamais eu les moyens – même dans l’Amérique des minorités -, on pourrait commencer par entendre la façon dont ces groupes objectent aux clichés, aux stéréotypes et à tous les processus de normalisation qu’ils opèrent, un travail critique dont le premier objectif est de soulever un débat sur le pouvoir des images dominantes et sur le spectre des représentations disponibles.

On serait d’ailleurs bien en peine de trouver une communauté capable d’énoncer d’une seule voix une image d’elle-même à la fois correcte et juste. Plutôt que de s’inquiéter de la normativité supposée des discours communautaristes, il faudrait commencer par reconnaître que la diversification des figures gaies et lesbiennes dans les médias et dans les œuvres de fiction est contemporaine de l’empowerment communautaire : dans le cinéma hollywoodien ou à la télévision, il n’y a pas moins aujourd’hui qu’hier de pédés traîtres, de folles antiquaires, de gouines vénéneuses ou de bonnes copines cammioneuses – pour couvrir à peu près tout le champ des clichés en cours il y a à peine vingt ans ; mais on a vu depuis surgir d’autres représentations qui, pour n’être pas nécessairement  » positives  » – là n’est pas la question – ont en tout cas gagné en complexité.

Les communautés, en effet, posent la question des identités. Mais avant d’être leur question, les identités sont le fait des pouvoirs. Des taxinomies médicales et psychiatriques (dont Foucault évoque la genèse dans La Volonté de savoir), au moyen lesquelles on construisit des  » personnalités homosexuelles « , à l’exposition  » Sachez reconnaître un juif  » organisée en 1941, la modernité s’est acharnée à donner de ceux qu’elle prétendait exclure l’image la plus précise possible.

L’expérience commune des gais et des lesbiennes consiste dans leur confrontation à une double norme identitaire :

- celle de  » l’homme moyen  » que forge et dont se soutient tout système, fut-il intégrateur et  » citoyen «  ;

- celle de  » l’homosexuel  » que les pouvoirs (médicaux, culturels, politiques) se sont efforcés d’imposer.

Dans ce contexte, la communauté est moins ce qui impose des modes d’être identitaires que ce qui permet d’en démultiplier les occurrences et les stratégies : pour un pédé, pour une gouine, l’alternative n’est plus entre l’invisibilité du placard et la conformité à une figure socialement admise, parce que déjà repérée et représentée – de l’homosexualité : la folle du village, le coiffeur sensible, la garçonne. C’est dans le cadre communautaire et l’espace de liberté qu’il ménage qu’on apprend à se jouer des identités disponibles : à en jouer, à s’en défaire, à en inventer d’autres.

Il est significatif que le concept queer, qui fait le pari de la dissolution des identités constituées par leur dissémination, n’ait pu se développer que sur le fonds d’une communauté constituée. Les anti-communautaristes ont la vue trop courte : la communauté, loin d’être le dernier mot d’une politique des minorités, est d’abord la condition à partir de laquelle des échappements minoritaires peuvent devenir possibles.

26 mai 2004

Philippe Mangeot est membre d’Act Up Paris, et rédacteur en chef de la revue Vacarme.

Une version de ce texte est parue dans le Dictionnaire de l’homophobie, paru aux Presses Univrsitaires de France, sous la direction de Louis-Georges Tin - que nous recommandons.

La  » mixité  » contre le choix,

À propos des ambiguïtés de la politique publique de  »

lutte contre les ghettos « 

 

Mai 2004

Introduction

L’usage du mot  » ghetto  » et la référence inquiète aux Etats-Unis sont deux des principaux poncifs du discours sécuritaire, et plus largement de presque tous les discours consacrés aux  » banlieues « . La concentration de « populations à problèmes  » (c’est-à-dire de pauvres et d’immigrés) dans des territoires nommés  » quartiers sensibles  » est en effet présentée comme la source de tous les maux. Et à ce diagnostic est souvent opposée une solution-miracle : la « mixité sociale ». Le texte qui suit propose une analyse critique de la mise en oeuvre concrète de cette politique, mais aussi de ses présupposés et de ses effets idéologiques

Article

La politique publique de lutte contre les « ghettos  » et de promotion de la « mixité sociale » telle qu’elle est aujourd’hui concçue n’a jusqu’à présent rien produit de miraculeux. Tout d’abord parce que, depuis de nombreuses années, des municipalités et des organismes de logement social se sont emparés de la notion de « mixité sociale » pour en faire un usage très contestable : à savoir contrôler et sélectionner leur population, en cherchant à écarter les plus pauvres, les étrangers ou certains « immigrés ». Mais c’est plus généralement sur les présupposés des politiques visant à une répartition  » équilibrée  » des populations qu’il faut s’interroger.

 » Mixité sociale  » et  » mixité raciale « 

Le système d’attribution des logements en HLM, loin d’être transparent, repose sur des critères de sélection variables et pas toujours légaux, comme l’exigence d’un niveau minimum de revenu, la nationalité voire l’origine ethnique. La situation s’est dégradée depuis le début des années 1980, date à laquelle les attributions de logement social sont devenues le levier d’une  » politique de peuplement  » plus offensive.

D’abord parce que les immigrés, longtemps exclus du parc de HLM, y ont enfin fait leur entrée, suite à une série de réformes qui ont permis aux ménages de classes moyennes d’accéder à la propriété.

Ensuite parce que, face à la crise économique et à la désindustralisation, de nombreuses municipalités, notamment en banlieue parisienne, ont cherché à attirer des industries de pointe et des ménages plus aisés.

Enfin, parce que les préfectures qui, en principe, ont un droit de regard et de contrôle non négligeable sur le processus d’attribution, l’ont progressivement abandonné au profit des municipalités et des organismes HLM. Dès lors, nombre de ces organismes ont cherché, par souci de rentabilité, à freiner l’arrivée de locataires aux ressources estimées trop faibles, ou bien les  » mauvais payeurs  » présumés que sont aux yeux de beaucoup les étrangers. Ces pratiques discriminatoires sont enfin redoublées par le fait que, pour les bailleurs, la valeur du parc immobilier dépend de l’ » image  » des cités, elle-même dépendante de l’image des locataires, elle même liée à leur couleur de peau.

Pour des raisons qui leur sont propres, et qui relèvent sans doute davantage de l’électoralisme, les municipalités ont également tendance à vouloir choisir leur population, en écartant les pauvres et les immigrés  » de couleur ». Un des moyens d’écarter ces candidatures  » indésirables  » consiste à imposer à tout demandeur de logement social un critère de résidence ou d’ancienneté dans la commune. Dans la ville de Montreuil, par exemple, il faut, pour pouvoir déposer une demande de logement social, justifier cinq ans de résidence dans la ville, et dix-huit ans de présence en Île-de-France. Ce critère a beau être illégal, il est pratiqué officiellement par de nombreuses mairies, au nom d’une  » préférence locale  » qui est aussi une  » préférence nationale  » ou  » ethnique  » déguisée – puisqu’en écartant les nouveaux-venus dans la ville ou dans le département, on écarte aussi, du même coup, les nouveaux venus en France métropolitaine.

Ces différentes logiques convergent vers une même conclusion : il faut freiner l’arrivée dans le logement social des populations les moins  » désirables  » – c’est-à-dire des familles les plus pauvres, les plus précaires, les plus nombreuses et les plus « ethniquement différentes ». Cependant, les choses ne peuvent pas se dire aussi ouvertement, car la sélection des locataires en fonction de leur origine reste, aux yeux de la loi, une discrimination [1]. Il faut donc parler à mots couverts, ce que permet justement le terme de  » mixité sociale « . L’Union des fédérations d’organisme HLM a ainsi recommandé aux bailleurs d’utiliser ce concept de  » mixité sociale  » pour motiver des refus d’attribution pour ne pas risquer d’être attaqué pour discrimination [2].

Ce recours à l’euphémisme a été favorisé par les pouvoirs publics, notamment depuis le début des années 1990. La loi Besson de 1990, par exemple, a introduit des dispositifs de  » gestion concertée  » des attributions (entre préfecture, municipalités et organismes HLM) orientés explicitement vers la promotion de la  » mixité sociale « . Initialement conçus pour permettre l’accès au logement social des plus défavorisés, ces dispositifs ont souvent abouti à un accord sur des pourcentages maximum de  » candidatures difficiles  » dans certains quartiers ou cités HLM. Et cela avec la bénédiction de l’État parfois, avec son indulgence le plus souvent.

Tout se passe donc comme si la  » mixité sociale  » était devenue, dans la pratique, le nouveau nom du  » seuil de tolérance « . Résultat : comme l’a reconnu le Groupe d’Études et de Lutte contre les Discriminations, cette gestion des attributions rend de plus en plus difficile l’accès des étrangers dans le logement social [3].

Une gestion  » harmonieuse  » de la misère

Mais si la  » mixité  » est une mauvaise réponse, ce n’est pas parce qu’elle a été dévoyée ou détournée de son sens  » originel « . C’est avant tout parce que la question est mal posée. On peut certes parler de  » ghettos « , si l’on prend garde d’éviter les amalgames ou les rapprochements hâtifs avec  » les ghettos à l’américaine «  [4], et si l’on entend simplement par là qu’il existe des quartiers dans lesquels se concentrent des ouvriers et des chômeurs, notamment des étrangers ou des Français issus de l’immigration post-coloniale. L’usage de la notion de  » ghetto  » est alors justifié, dans la mesure où l’on parle de tous les problèmes que cela implique pour eux : chômage, précarité, mais aussi problèmes de papiers, discrimination et pression policière. Le mot « ghetto » peut ainsi être un moyen de résumer, pour la dénoncer, la situation sociale, économique, politique et juridique qui est faite à une partie des habitants du pays. Mais dans la plupart des discours, dans les plus bienveillants comme dans les plus malveillants, le concept de ghetto brouille et occulte plus de choses qu’il n’en éclaire.

En effet, le « ghetto » apparaît souvent comme un faux problème, qui occulte la véritable urgence : la lutte contre la pauvreté. Car, au lieu de mener une politique économique et sociale permettant de la supprimer – ou au moins de la réduire – , les gouvernements, y compris de gauche, se contentent désormais d’accompagner et de gérer la misère, en se contentant de  » mieux  » la répartir, de manière plus  » harmonieuse « ,  » équitable  » et  » équilibrée « . Cette nouvelle orientation de la gauche se trouve tout entière résumée dans une affiche des Verts placardée sur les murs de Paris lors des élections municipales de 2001 :  » Mixité. La diversité sociale est une richesse « . Ce qui revient, strictement, à dire ceci :  » qu’il y ait des riches et des pauvres, c’est formidable « .

Dans le domaine du logement, par exemple, l’alternative  » ghettos ou mixité sociale  » occulte le problème principal : l’insuffisance de logements sociaux par rapport aux besoins, liée au désengagement de l’Etat dans le secteur du logement. Le discours sur les  » ghettos  » passe sous silence l’ampleur de ce problème, pour accorder une importance démesurée à une autre question : où doit-on construire des logements sociaux, comment doit-on les  » répartir «  ? Ce faisant, il occulte aussi une autre exigence, autrement plus importante, celle de l’égalité [5].

Cette manière de poser les problèmes de logement se traduit par des dispositifs publics concrets, comme les processus de concertation entre les préfectures, les municipalités et les organismes prévus par la loi Besson, dont les dérives discriminatoires ont été constatées [6]. Certes, ce souci du peuplement a également entraîné l’adoption de lois prévoyant une politique de construction plus offensive, mais ciblée avant tout sur les villes n’ayant que peu de logements sociaux. Tel est l’objectif de la Loi d’orientation pour la ville, votée en 1991. Tel est aussi celui de la loi Solidarité et Renouvellement Urbain, votée en décembre 2000, qui impose à toute commune, au nom de  » l’équilibre « , de prévoir au moins 20% de logement social sur son territoire. Or, le volet quantitatif de ces politiques a eu peu d’impact. Parce que les mesures coercitives étaient insuffisantes ou tout simplemenet parce que certaines municipalités riches préférent payer les amendes prévues plutôt que de respecter la loi. De sorte que finalement, la notion de  » mixité sociale  » a permis de justifier l’ouverture du parc de logements sociaux déjà existant aux  » classes moyennes « , au détriment des ménages les plus précaires, tandis que, de leur côté, les communes les plus riches ne s’ouvraient pas aux classes populaires.

Et ce qui a finalement disparu du débat public, c’est l’idée simple de construire en quantité suffisante des logements sociaux dans toutes les communes, riches ou pauvres, de manière à ce que les personnes puissent elles-mêmes choisir leur lieu d’habitation. Quitte à ce que, si des logiques sociales aboutissent à des regroupements des populations les plus précaires, on développe davantage de services sociaux à l’endroit où elles se sont regroupées. Déplacer l’argent plutôt que déplacer les populations  : n’est-ce pas la solution la plus juste et la plus respectueuse des habitants ?

Qui décide ?

En effet, la  » mixité sociale  » telle qu’elle est conçue par les dirigeants a ceci de commun avec les logiques de  » ségrégation  » ou de  » ghettoïsation  » (auxquelles elle prétend s’opposer) qu’elle fait fi de la volonté des principaux concernés. À aucun moment les promoteurs de la  » mixité sociale  » ne songent à consulter les habitants dont ils prétendent faire le bonheur ; tous tiennent pour évident que les pauvres préfèrent vivre dispersés et  » mélangés  » avec des riches, plutôt que regroupés dans des villes ou des quartiers populaires [7].

Or, cela ne va pas de soi : si certains habitants manifestent effectivement leur désir de quitter leur  » cité  » et d’aller  » voir ailleurs « , de nombreux autres n’ont aucune envie de s’installer à Neuilly ou au Raincy. Être pauvre au milieu des riches n’est pas nécessairement plus agréable, plus épanouissant ni plus émancipateur que vivre pauvre au milieu d’autres pauvres. En tout cas pas pour tout le monde.

De nombreux adolescents ont par exemple un double discours sur leur quartier : tantôt un discours à tonalité protestataire, soulignant tout ce que le quartier peut avoir de délabré, de « pourri » ou de « merdique », tantôt un discours beaucoup plus positif, manifestant leur attachement à leur « territoire », à la sociabilité et à la culture spécifique qui s’y développe [8]. On peut donc tenir des discours sans concession sur son  » quartier  » sans avoir la moindre envie de le déserter – ou du moins avoir d’autres priorités, comme trouver un emploi.

Quant aux adultes, nombreux sont ceux qui ne refuseraient pas de déménager, si cela leur permettait de se loger dans de meilleures conditions ; mais leur motivation première n’est pas forcément l’envie de fuir leurs voisins pauvres et « immigrés », ni même le  » ras-le-bol  » des « violences » ou des désordres que provoquent certains « jeunes » – et encore moins le désir éperdu d’aller se  » mêler » aux classes moyennes et supérieures.

Quoi qu’il en soit, c’est aux habitants eux-mêmes de dire où ils veulent vivre. Or, si l’on admet ce principe, le problème se pose très différemment : en elle-même, la  » mixité  » n’est plus ni bonne ni mauvaise, de même que les  » ghettos  » de pauvres ou d’immigrés ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais. Car on peut débattre longtemps des mérites respectifs de la  » mixité  » et des  » ghettos «  ; on peut vanter les bienfaits du métissage et de l’ouverture à d’autres milieux sociaux, ou au contraire souligner les risques de dispersion et de division que la  » mixité  » entretient au sein des classes populaires [9] ; on peut mettre en avant la  » solidarité de proximité  » que permet le  » ghetto « , et même le  » foyer de résistance  » qu’il peut constituer, ou au contraire insister sur les problèmes que peut créer l’entassement dans des habitats surpeuplés. Mais quel que soit l’intérêt de ce débat, il laisse de côté la question la plus essentielle : qui prend part au débat ? Qui décide ? À qui revient-il de choisir entre regroupement et  » mixité «  ? Les élus, les ministres, les Préfets, les bailleurs, les  » experts « , les sociologues et les  » délégués interministériels à la ville  » ont-ils une quelconque légitimité à décider, à la place des gens, où, comment et avec qui ils doivent vivre ?

Dès lors que ces questions sont posées, la question  » ghettos ou mixité ?  » apparaît sous un autre jour. La véritable alternative n’est pas entre regroupement et  » mixité « , mais entre choix et absence de choix - et donc entre deux conceptions de l’action publique :

D’un côté, la logique dominante : celle des  » politiques de peuplement « , imposant tantôt le regroupement dans des  » ghettos « , tantôt la dispersion et la  » mixité « . Dans cette perspective, on considère que la garantie de l’ordre public, rebaptisé  » intérêt général « , passe par une répartition  » équilibrée  » des individus et des groupes sociaux dans l’espace. Ces  » politiques de peuplement « , tout comme les politiques de  » maîtrise des flux migratoires « , sont avant tout des politiques de contrôle social.

De l’autre : une logique véritablement démocratique, qui s’abstient de trancher entre mixité et regroupement, et qui laisse aux habitants eux mêmes le soin de choisir leur lieu d’habitation. Dans cette perspective, le peuplement cesse d’être un objet de politique publique ; il s’agit, plus simplement, de réfléchir aux modalités d’une politique de construction de logements sociaux partout sur le territoire, permettant aux habitants eux-mêmes de faire leurs choix.

Du  » bastion  » au  » ghetto  »

Une dernière question se pose : celle des présupposés, des implications et des effets symboliques de cette nouvelle  » évidence « . L’effet principal, le plus grave, c’est une immense régression dans la représentation des classes populaires. En effet, ce qu’on stigmatise aujourd’hui sous le nom de  » ghetto « , de la droite parlementaire jusqu’à la gauche et parfois l’extrême gauche, c’est ce que le Parti communiste avait su valoriser sous le nom de  » bastion  » au début du vingtième siècle, mais surtout après la deuxième guerre mondiale en prenant la tête de nombreuses mairies.

À cette époque, les regroupements de pauvres ont bel et bien été valorisés, sous ce nom de  » bastion « , en tant que foyers potentiels de résistance et de lutte politique, mais aussi en tant que lieux d’accès à la dignité et à la modernité. Certes, ces  » banlieues rouges « , que l’on évoque aujourd’hui avec nostalgie, sont largement idéalisées : les formes d’encadrement assurés par le Parti communiste notamment, n’étaient pas toujours démocratiques, et l’accès des classes populaires à la  » ville moderne  » n’a pas empêché la relégation, dans des bidonvilles, des immigrés et des populations les plus précarisées.

Il ne s’agit donc pas d’idéaliser les  » quartiers populaires  » de jadis, pas plus que ceux d’aujourd’hui ; il s’agit plutôt de prendre la mesure du changement qui s’opère dans les représentations lorsqu’on passe d’une dialectique de la stigmatisation et de la valorisation à une stigmatisation quasi hégémonique. En érigeant ces quartiers et leurs habitants en  » problèmes « , les discours actuels ont en effet fortement modifié le regard porté sur les classes populaires. Ces dernières ne sont plus une avant-garde politique possible ; elles redeviennent, aux yeux de tous, ce qu’elles ont toujours été aux yeux de la bourgeoisie : un objet de commisération, de crainte ou de haine – et dans tous les cas un fardeau qu’il faut se  » partager équitablement «  [10].

Tout se passe donc comme si le mot d’ordre  » prolétaires de tous les pays, unissez vous !  » s’était transformé, lorsque la classe ouvrière est devenue massivement maghrébine, en un nouveau mot d’ordre :  » Prolétaires d’une même commune, dispersez-vous ! « . Que les principaux partis de gauche – et beaucoup d’élus du Parti communiste, censé incarner la fierté ouvrière – se soient ralliés à cette vision est lourd de sens et de conséquences [11].

¨Pierre Tévanian et Sylvie Tissot, 2 mai 2004

Une première version de cet article est paru en juin 2003 dans la revue ProChoix

Notes

[1] Un organisme HLM, la SCIC, a par exemple été condamné en 1991 pour avoir refusé, à Sartrouville, un logement à une femme algérienne au motif que :  » un appartement libéré par un Français doit obligatoirement être reloué par un Français  » .

[2] Note de l’Union des HLM, décembre 1999

[3] Cf. GELD, Note n°3, « La discrimination au logement », 2001.

[4] Cf. L. Wacquant,  » Pour en finir avec le mythe des villes-ghetto « , Les annales de la recherche urbaine, n°54. Loïc Wacquant montre que, malgré quelques points communs (concentration de minorités, taux élevés de familles monoparentales, d’échec scolaire, de chômage et d’incarcération), les cités françaises et les ghettos américains n’ont rien à voir : de vraies différences existent, d’échelle, de composition et de niveau de vie. Ce qu’un reportage de Libération appelle  » le ghetto de Troyes  » est un espace de six bâtiments, logeant 350 personnes, alors qu’un ghetto américain est une enclave qui peut dépasser la taille d’une grande ville de province (celui du West End de Chicago se traverse en 25 minutes en voiture, et loge près de 300 000 personnes). De plus, les ghettos américains sont des quartiers entièrement noirs, regroupant jusqu’à 90% de la population noire d’une ville, alors que, dans les cités françaises  » à immigrés « , se côtoient couramment vingt à trente nationalités. Enfin, la misère, même si elle existe aussi en France, même si elle est préoccupante, et même s’il faut sans cesse en parler parce qu’elle est souvent occultée ou sous-estimée, n’est pas comparable à celle des « ghettos » américains : dans le Chicago noir, un tiers de la population noire vit en dessous du seuil de pauvreté, dans des quartiers littéralement dévastés, à l’allure de ville bombardée.

[5] Cf. Yves Sintomer,  » Mixité sociale et lutte pour l’égalité « , Mouvements n° 15-16, mai-juin-juillet-août 2001

[6] Cf. là encore la note du GELD.

[7] Sur ce postulat, voir Jean-Pierre Lévy,  » Habitat mixte « , L’Humanité, 23 octobre 2002. Voir aussi Marie-Hélène Bacquié et Yves Sintomer,  » Les banlieues populaires entre intégration, affiliation et scission « , in Philippe Genestier, La banlieue entre faits et représentations, La Documentation française, 2001

[8] Sur ce double discours, cf. par exemple D. Lepoutre, Cœur de banlieue, Odile Jacob, 1999.

[9] On peut également songer à l’expérience traumatisante du mépris social que peut faire un enfant issu des classes populaires « perdu » en milieu bourgeois – a fortiori si cet enfant est issu de l’immigration post-coloniale.

[10] Cf. A. Cordeiro, « Répartition équitable ou discrimination ? » et « Seuil de tolérance », dans Si les immigrés m’étaient comptés, Syros, 1990. Cf. aussi P. Tévanian, S. Tissot, Dictionnaire de la lepénisation des esprits, L’esprit frappeur, 2002, article  » Seuil de tolérance « .

[11] Voir toutefois la critique de ce consensus chez Patrick Braouzec, maire de Saint-Denis, Alain Bertho et Makan Rafatdjou, dans  » Changer le peuple ou changer la vie ? Face au consensus autour de l’objectif de “ mixité sociale ”, une refondation du communisme municipal « , L’Humanité, 23 octobre 2000

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Le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc

Posté par issopha le 4 novembre 2007

« Le communautarisme en France est surtout un

communautarisme blanc »

oumma.com mardi 26 décembre 2006

Par  Ramon Grosfoguel

Comment analysez-vous la question des minorités aux Etats-Unis ?

Le bureau de recensement américain reconnaît que les blancs seront démographiquement minoritaires en 2050. Nous le voyons déjà en Californie, notamment, ou les latinos sont majoritaires. Ces changements démographiques vont questionner la suprématie blanche et son hégémonie sur tout le pays. Celle-ci est camouflée par le discours multiculturel aux Etats-Unis et par le discours républicain en France.

Les Etats-Unis sont un régime de démocratie de neo-apartheid, une démocratie historiquement dirigée par les blancs à l’exclusion des autres groupes ethniques : latinos, afro-américains, indigènes, asiatiques…Depuis 1776, les blancs dominaient démographiquement, et donc, selon la règle de la majorité, le pouvoir leur revenait « légitimement », ainsi que le contrôle de l’économie et de la culture. Rappelons qu’avant les mouvements des droits civils des années 1960, il était légal de discriminer. Aujourd’hui c’est interdit par la loi, mais en fait il y a eu un glissement d’un racisme biologique vers un racisme culturaliste. C’est : « je ne te discrimine pas parce que tu es noir ou latino mais parce que tu ne possèdes pas les attributs culturels suffisants pour tel ou tel emploi (discours de la infériorisation culturelle). »

Ces changements démographiques vont rendre plus visible la suprématie blanche et vont délégitimer l’idée que la société américaine est une démocratie, à moins qu’elle ne se décolonise profondément. La lutte pour la décolonisation de l’empire américain a commencé, de l’intérieur, avec les mobilisations de millions de latinos au printemps dernier.

Vous parlez de colonialité du pouvoir pour définir les formes de domination aux Etats-Unis. De quoi s’agit-il ?

La revue Multitudes a publié dans son numéro 25 (automne 2006) un article que j’ai rédigé qui explique le concept de colonialité du pouvoir. Ce concept est né d’une discussion entre intellectuels latino-américains et latinos vivant aux Etats-unis. Il considère que les processus de décolonisation sont inachevés et que l’idée selon laquelle les relations coloniales ont disparu avec l’effondrement des administrations coloniales est le grand mythe du XXe siècle. Depuis la conquête des Amériques, nous avons vécu dans un système de domination dirigé par les descendants de colons européen.

C’est valable pour l’Amérique du Nord comme le reste du continent. La colonialité du pouvoir ne s’est pas achevée avec la fin des administrations coloniales. Au niveau de l’Etat-nation, les descendants des blancs continuent de dominer les structures de pouvoir dans les Amériques. Au niveau mondial, une minorité de blancs capitalistes des centres métropolitains européens et euro-américains du nord. continuent à dominer.

Mais avec les changements démographiques, de nouveaux enjeux apparaissent. La démocratie ne pourra être réduite à la représentation de la majorité (blanche) ou alors nous irons vers une forme de Neo-apartheid (un nouveau type d’apartheid dans lequel quelques personnes issues des minorités donnent un aspect multiculturel au pouvoir capitaliste blanc, par exemple Condeleeza Rice). Les manifestations du 1er mai 2006, les plus grandes de l’histoire des Etats-Unis, avec des millions de latinos dans les rues des principales villes américaines, marquent une rupture.

Qu’ils aient des papiers ou non, des millions de personnes ont osé exprimer leur volonté d’être dans la société et non en marge. Les latinos aux Etats-Unis ont démontré qu’ils constituaient une force économique et désormais politique. Ce mouvement constitue peut-être le début de la décolonisation de l’empire américain. Nous devrons être attentif aux conséquences….

Et comment analysez-vous la situation en France ?

Il me semble que le système français incarne de manière extrême l’universalisme le plus abstrait qui reflète « une colonialité du pouvoir à la française ». Contrairement aux discours ambiants, le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc, masculin et élitiste. Les instances de pouvoir, qu’il soit politique (Parlement…) ou économique (grandes entreprises) sont tenues par le même groupe qui ne cesse de reproduire ses privilèges.

Le paradoxe, c’est qu’on taxe certains groupes ethniques de communautarisme alors qu’on ne leur laisse pas de véritables moyens d’accéder à certaines sphères socio-économiques. Ils ont beau subir de multiples discriminations à l’école ou au travail depuis des décennies, leur capacité à se défendre est très limité. Les émeutes d’octobre 2005 illustrent l’impasse dans laquelle se trouve le système français qui proclame d’un côté une égalité théorique et qui de l’autre échoue à imposer une réelle égalité des chances.

L’idée de laïcité à la française reflète cette même logique, elle se veut universelle mais constitue plutôt une forme de « sécularisation de la cosmologie chrétienne », loin d’être neutre. La République française est, à mon avis, la sécularisation de l’évangile de saint Paul. Par exemple, la loi sur les signes religieux n’évoque pas l’idée de respect des religions.

Elle sous-entend plutôt l’idée que pour être totalement français, on ne doit pas montrer que l’on a une religion. De ce fait, on ne peut définir la laïcité comme un principe de respect des religions puisqu’elle nie une partie de l’identité de certains individus. Cette loi n’apporte pas de solution à la musulmane qui est persuadée que le port du voile est une nécessité pour son salut, il en va de même pour le turban des sikhs. J’irai plus loin en soulignant le caractère ouvertement islamophobe de cette loi qui inflige à certaines populations une violence morale qu’on ne mesure pas.

Propos recueillis par Elyamine Settoul

Doctorant à l’Institut d’études politique de Paris

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LA DISCRIMINATION POSITIVE : UNE PRESENTATION

Posté par issopha le 23 octobre 2007


 


 


LA DISCRIMINATION POSITIVE : UNE PRESENTATION

 

     La « discrimination positive » est un principe : il s’agit d’instituer des inégalités pour promouvoir l’égalité, en accordant à certains un traitement préférentiel. On espère de la sorte rétablir une égalité des chances compromise par deux phénomènes : la généralisation ou la persistance de pratiques racistes ou sexistes d’une part, une accentuation des inégalités socio-économiques d’autre part. Selon que l’on se trouve dans le premier ou le second cas, la mise en œuvre des politiques de discrimination positive obéira à deux logiques très différentes : quand il s’agira de résorber des pratiques racistes ou sexistes, cela nécessitera la définition d’une « population-cible » à partir de traits innés et indélébiles, appartenant à l’identité de l’individu (le sexe et la race aux Etats-Unis, le sexe et l’origine étrangère en France) ; en revanche, quand il s’agira de réduire des inégalités socio-économiques, la définition des bénéficiaires passera par le critère de leur situation socio-économique. Il y a donc deux formes de discrimination positive à ne pas confondre.

I/ La « discrimination positive » comme instrument de lutte contre les pratiques racistes et sexistes

  1. La « discrimination positive » est un problème propre aux « sociétés polyethniques »

     Le problème de la discrimination positive se pose aujourd’hui de manière accrue parce que nous vivons dans des sociétés de plus en plus diverses sur le plan ethnoculturel. C’est là une problématique que l’on regroupe sous les termes fourre-tout de « multiculturalisme » ou de « justice ethnoculturelle ». Pour commencer, sans doute faut-il rappeler une distinction fondamentale entre « sociétés multinationales » et « sociétés polyethniques ». Une société « multinationale » est une société dans laquelle coexistent, à l’intérieur d’un Etat donné, plusieurs nations. Dans ce cas, c’est l’incorporation, volontaire ou non (par constitution d’une fédération ou par un processus de conquête), de diverses nations au sein d’une entité politique plus vaste qui est la source du pluralisme culturel (exemples : le Canada, avec le cas du Québec ; l’Union européenne si elle devenait une fédération dans le futur). Une société polyethnique, en revanche, est une société où la source de la diversité culturelle renvoie à l’immigration. Le pluralisme culturel résulte alors du fait qu’un pays a accepté ou accepte encore d’accueillir des immigrants ; ils n’occupent pas alors un territoire défini, mais sont plus ou moins dispersés à travers le territoire national. Or, les aspirations de ces deux types de minorités sont foncièrement différentes : dans le premier cas, nous avons affaire à des « minorités nationales » dont le principal souci est de se préserver comme des « sociétés distinctes » à côté de la culture majoritaire (leur principale revendication est donc l’autonomie) ; dans le second cas, nous avons affaire à des « minorités ethniques » qui veulent s’intégrer dans la société. C’est dans le cadre des sociétés « polyethniques », c’est-à-dire dans le second cas, que se pose la question de la « discrimination positive »

  1. La « discrimination positive » est un mode de traitement différencié et préférentiel 

     Le problème est alors de savoir comment, dans ces sociétés polyethniques, on va intégrer ces « minorités ethniques » à la société. Deux modèles d’intégration concurrents coexistent : dans le premier, le modèle républicain (mais qui est aussi, dans ce cas précis, celui du libéralisme politique), la séparation de l’Etat et de l’ethnicité interdit toute reconnaissance juridique des groupes ethniques et toute référence à un critère ethnique en vue de l’attribution de droits, de ressources et d’obligations. L’Etat se veut neutre, « aveugle » aux différences, notamment à la couleur de peau des citoyens dont il a la charge (c’est ce qu’on appelle en Amérique du Nord le principe de « color-blindness »). L’un des principes majeurs du républicanisme, c’est en effet celui d’indifférenciation du corps politique. Tous les individus doivent être traités de manière égale, uniforme, sans tenir compte, par exemple, de leur appartenance ethnoculturelle ou de leur sexe.

     En face, il existe un autre modèle, qui a émergé récemment et propose de remettre en cause le principe, que certains trouvent hypocrite, de « color-blindness », lequel, sous couvert de traitement soi-disant égal, d’indifférence aux différences, favoriserait en réalité le groupe majoritaire et le principe d’une intégration par assimilation. Au contraire, il s’agit d’établir une différenciation entre les individus, et de donner des avantages à ceux dont on constate qu’ils subissent ou ont subi par le passé des inégalités réelles, quand bien même leur égalité formelle n’est pas mise en cause. Il ne s’agit plus de prendre pour principe d’une politique démocratique la reconnaissance de droits égaux, mais de corriger, quitte pour cela à transgresser l’égalité des hommes en droit, des inégalités dont certains groupes sont victimes dans leurs conditions concrètes d’existence. On peut alors parler de « traitement différentiel » des individus, le traitement que l’Etat réserve aux individus étant fonction de critères définis (par exemple le sexe, ou l’origine ethnoculturelle). On introduit des mesures compensatoires, correctives pour promouvoir une égalité effective dans des contextes où l’égalité purement légale (l’égalité formelle qu’est l’égalité des chances) masque ou justifie en réalité des inégalités.

     Sans doute est-il intéressant de parler de « discrimination positive » aujourd’hui parce que nous ne pouvons pas oublier le 21 avril et le passage au deuxième tour d’un candidat prônant la « préférence nationale », c’est-à-dire l’exact contraire de la « discrimination positive ». On peut se demander si, pour redonner aux populations immigrées le sentiment d’être intégrées, nous n’avons pas aujourd’hui intérêt à mettre en place des politiques de discrimination positive. Peut-être (ce n’est absolument pas sûr, mais ne faut-il pas prendre le risque, quitte à revenir dessus si ça ne fonctionne pas, dans un système d’expérimentation ?) ne pourra-t-on réimpliquer dans la vie de la cité les populations immigrées (qui, souvent, notamment quand elles habitent en banlieue, subissent aussi des handicaps socio-économiques) qu’en leur montrant que le modèle républicain de « mobilité sociale » n’est pas qu’un vain mot, et peut aussi leur profiter (ce qui passe peut-être par la mise en place de quotas). L’accès de certains membres de ces groupes ethnoculturels à des études de niveau supérieur ou à des postes à responsabilité dans la fonction publique peut redonner confiance à ces groupes : ceux-ci peuvent éprouver, du fait de cette promotion sociale, de cette intégration sociale, même si elle ne profite pas à tous mais seulement à quelques-uns, le sentiment d’être reconnu par la société à laquelle ils appartiennent. Or la reconnaissance, toute symbolique qu’elle soit, peut peut-être entraîner un regain d’intérêt pour les affaires de la cité, fréquemment abandonnées par les populations immigrées qui se sentent marginalisées ou tout simplement ignorées. Le modèle d’intégration par le travail, s’il fonctionne bien, peut peut-être faire décroître l’insécurité et les activités illicites qui, souvent, rapportent plus aux jeunes des banlieues qu’un poste fixe dans une entreprise. Le risque étant, dans une société où persiste un fort taux de chômage, de renforcer le sentiment de xénophobie du reste de la population à l’égard de ceux à qui profiterait cette hypothétique politique de quotas.

     Tout cela va de pair avec le fait que, depuis une vingtaine d’années, une nouvelle conception de ce qui constitue l’identité d’un individu semble avoir émergé : avant, on considérait que l’identité ethnoculturelle renvoyait à une dimension personnelle qu’il était loisible aux individus d’exprimer dans leur vie privée, mais qui ne concernait pas l’Etat et la sphère publique en général. Mais aujourd’hui, il semble que les individus issus de l’immigration, dans des sociétés polyethniques, aient besoin, pour s’impliquer dans la société à laquelle ils appartiennent désormais, de sentir, de la part de l’Etat, une certaine reconnaissance de leur culture. Il s’agit là d’une remise en cause du modèle d’intégration par assimilation, qui a dominé aux Etats-Unis jusqu’au début des années 1980 (le fameux modèle du « melting-pot » étant accusé d’être en fait un modèle assimilationniste) et semble encore dominer en France aujourd’hui (cf. les « contrats d’intégration » proposés par le gouvernement). Ce modèle pense que les individus issus de l’immigration doivent adopter la culture du pays dans lequel ils viennent, et pour cela, abandonner, au moins partiellement, leur culture d’origine.

  1. La « discrimination positive » a pour caractéristique fondamentale d’être temporaire

     Mais il faut là encore introduire une distinction fondamentale si l’on veut comprendre en quoi consiste précisément la discrimination positive. En effet, on peut concevoir les politiques de traitement différentiel des individus de deux manières : soit comme des politiques permanentes, auquel cas on accordera aux individus des droits individuels ou collectifs à l’identité culturelle (ce que prônent les communautariens) ; on aboutira alors à une différenciation permanente des droits et des statuts octroyés aux membres de certains groupes (sans doute cela n’est-il pas souhaitable, car on court le risque d’un repli communautaire et d’une indifférence, voire d’une haine mutuelle des communautés) ; soit au contraire on envisage ces politiques de « traitement différentiel » comme des politiques temporaires, provisoires, transitoires : c’est dans ce second cas, et dans ce cas seulement, qu’on pourra parler de « discrimination positive ».La discrimination positive est donc une action qui vise à éliminer une inégalité passée ou actuelle subie par un groupe de personnes en lui accordant temporairement certains avantages préférentiels, notamment en matière de recrutement, par exemple par la mise en place de quotas. La discrimination positive est une exception au principe libéral de « color-blindness » (il faut en effet désigner une « population-cible » à laquelle vont s’appliquer les mesures de discrimination positive, et pour cela transgresser le principe républicain d’indifférenciation du corps politique), mais une exception qui en quelque sorte confirme la règle, dans la mesure où elle est défendue en tant que mesure temporaire, jugée nécessaire pour accélérer l’évolution vers une société indifférente à la couleur de la peau de ses membres (« color-blind society »). La discrimination positive vise donc à nous rapprocher du type de société qui aurait existé si nous avions toujours vécu sous un régime réel de séparation de l’Etat et de l’ethnicité (ce qui n’est pas le cas aux Etats-Unis, d’où la politique d’ « affirmative action », considérée comme compensation des discriminations réelles subies par les minorités avant 1964). La discrimination positive cherche donc à corriger des désavantages accumulés au fil des générations par certains groupes, du fait du mécanisme de « reproduction sociale » qui fait que, pour les bonnes situations ou les places à l’université, il y a une surreprésentation de certains groupes sociaux ou ethniques, proportionnellement à la population totale. Ces droits sont donc considérés comme provisoirement nécessaire sur le trajet qui, réparant les torts passés, conduirait à une société où disparaîtrait, à terme, le besoin de quelconque représentation spécifique (c’est-à-dire de quotas). D’ailleurs,
la Convention des Nations unies sur la discrimination raciale n’approuve les programmes de discrimination positive que dans les seuls cas où ils revêtent ce caractère temporaire et remplissent cette fonction de rééquilibrage. Loin de s’opposer à l’idéal de la séparation de l’Etat et de l’ethnicité, la discrimination positive est une façon de tenter de la réaliser. L’objectif ultimement visé est le retour à une société aveugle aux différences, et non l’accomplissement d’une société où l’on différencierait de manière définitive les groupes ethnoculturels.

La discrimination positive passe par la mise en place de quotas destinés à améliorer la représentation des groupes

     Concrètement, la discrimination positive passe la plupart du temps (mais ce n’est pas absolument nécessaire : la discrimination positive est un principe, l’établissement de quotas est une mesure concrète pour réaliser ce principe) par la définition de quotas, de manière à favoriser l’accès des minorités vulnérables à l’université, à l’emploi, aux marchés, aux postes d’encadrement. Il y a là une volonté de se rapprocher de l’idéal, prôné par certains, d’une « représentation-miroir » de la société dans différentes institutions : les établissements scolaires, les institutions publiques, etc. Ainsi, on s’inquiète de plus en plus de la non-représentativité, notamment du processus politique, au sens où celui-ci ne parvient pas à représenter la diversité de la population. On estime qu’un système plus représentatif devrait comprendre des membres de minorités ethniques ou raciales, des femmes, des personnes économiquement défavorisés, des personnes handicapées, etc. La sous-représentation des groupes défavorisés est un phénomène général : par exemple, aux Etats-Unis et au Canada, une étude statistique a montré que les femmes et les minorités raciales disposent de moins du tiers des sièges qu’ils occuperaient si l’on se fondait sur leur importance démographique. On peut réformer le processus politique en amenant les partis politiques à être plus ouverts et en réduisant les obstacles qui découragent les femmes, les minorités ethniques et les personnes économiquement défavorisées de s’engager dans la vie politique. Mais on peut douter de l’efficacité de telles mesures si elles ne sont pas assorties de sanctions, c’est-à-dire si elles ne sont pas incarnées dans le droit. On s’intéresse de plus en plus à l’idée de réserver un certain nombre de siège, dans chaque législature, aux membres des groupes défavorisés ou marginalisés. C’est dans cet esprit que s’inscrit la loi sur la parité en France.

II/ La « discrimination positive » comme forme équitable de l’égalité, comme correction des inégalités socio-économiques

Etat-providence égalitaire ou Etat-providence sélectif ?

     Une autre forme de discrimination positive consiste à orienter vers les plus démunis une part accrue des prestations sociales et des dépenses publiques, par la mise en place d’un Etat-providence désormais sélectif, qui choisit les ayants droits et les usagers en fonction de critères socio-économiques, recentrage vers les plus démunis qui se traduit par une mise sous condition de ressources d’un nombre accru de prestations (comme l’avait décidé le gouvernement Jospin pour les allocations familiales en 1997, avant de renoncer à cette idée un an plus tard). L’idée est de faire face à la crise financière que traverse partout, aujourd’hui, l’Etat-providence. Un principe d’égalité compensatrice remplace une stricte égalité de traitement entre les ayants droits et les usagers. Cette forme de discrimination positive a directement inspiré un certain nombre de réformes opérées en terme de protection sociale, d’aménagement du territoire ou d’accès au service public, notamment en France. Cette allocation de ressources rares est ouvertement discriminante, et elle s’avère aussi, du coup, discriminatoire : à budget constant, donner plus à ceux qui ont moins implique de donner moins à ceux qui ont plus. Cela contrevient au principe républicain d’universalité des prestations et d’égalité devant le service public, puisqu’il s’agit de développer des prestations modulées selon les revenus ou soumises à des conditions de ressources. Jusqu’alors, l’Etat-providence a fonctionné comme suit : prendre aux plus aisés par l’impôt et donner à tous par des prestations sociales, sans aucune distinction (ou alors avec des plafonds très hauts). Le conflit oppose ici équité et égalité, une conception dominante dans le monde anglo-saxon et une conception dominante en France.

     Le principe de sélectivité fait courir le risque de stigmatiser les pauvres et de provoquer un retour en arrière aux temps moralisateurs de l’assistance. Il découpe en effet la société en deux blocs, les bénéficiaires et les exclus, ce qui fait qu’elle ne peut être légitime que si elle isole soit les privilégiés en haut, soit les exclus en bas. « La distribution sélective des prestations sociales se heurte à une contradiction. Pour qu’elle soit efficace économiquement, elle doit fixer des plafonds relativement bas et donc exclure une bonne partie des classes moyennes. Mais elle est alors difficile à gérer politiquement. Pour que la sélectivité soit facilement acceptée socialement, elle ne doit par contre éliminer qu’une petite frange de la population. Mais l’économie réalisée est alors très faible. Il n’y a dons que deux voies praticables : celle d’une sélectivité modérée, telle qu’elle existe actuellement en France pour une bonne partie des prestations, ou au contraire celle d’une aide très ciblée, orientée vers des populations en état de détresse » (Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser l’Etat-providence). Le risque inhérent à un recentrage de la protection sociale sur les plus démunis, c’est de faire éclater le pacte républicain et de se retourner à terme contre ceux-là même que l’on veut aider : la force du système de Sécurité sociale comme facteur de cohésion sociale réside effectivement sans doute dans le fait que tous peuvent en attendre un bénéfice. Risque alors de se développer une société duale à l’américaine, avec d’un côté ceux qui ont suffisamment de ressources pour recourir à l’assurance privée et les autres, qui perdent leur statut d’assuré au profit de celui d’assisté. Corrélativement à cela, une segmentation des statuts et une parcellisation des droits qui risque d’opposer des catégories de population les unes aux autres. « Lorsqu’on en sera arrivé là, le risque sera grand que tous ceux qui paient tout en étant exclus du bénéfice des prestations soient enclin à penser que l’aide consentie représente une charge à la fois trop lourde pour la société et néfaste (car démobilisatrice) pour ses bénéficiaires » (Michel Borgetto, « La réforme de la sécurité sociale : continuité ou déclin du modèle républicain ? », in Droit social).

  1. La discrimination positive territoriale

     La discrimination positive territoriale est partie de l’interrogation suivante : faut-il traiter à l’identique des populations vivant dans des régions montagneuses ou sur le littoral, des zones de désertification rurales et des agglomérations en expansion démographique, des banlieues défavorisées et des villes prospères, etc. ? Face à cette diversité de situations, la loi a très tôt admis que l’homme concret de l’espace économique ne doit pas être considéré comme l’homme abstrait du droit de la citoyenneté ; elle a élaboré la théorie des différences de situation qui permet d’adapter les règles aux réalités. Par exemple, l’article 40 de la loi de finances rectificative pour 1989 crée une taxe annuelle sur les locaux à usage de bureaux en Ile-de-France, dont le taux est modulé en fonction de chacune des trois zones définies. Le Conseil constitutionnel a jugé cette disposition compatible avec le principe d’égalité en considérant qu’elle contribuait à « corriger les déséquilibres les plus graves » que connaît cette région en matière d’accès de ses habitants à des logements locatifs. Entrent dans cette catégorie de discrimination positive aussi les 44 « zones franches urbaines » (ZFU) et les 416 « zones de redynamisation urbaine » (ZRU) établies en France par une loi de 1996 relative à la mise en œuvre du pacte de relance pour la ville.Le dispositif des « zones d’éducation prioritaires » (ZEP) est lui aussi significatif de cette politique : il s’agit d’une répartition géographique volontairement inégalitaire des moyens (cf. l’article consacrée à ce problème). Ce système a l’avantage d’éviter la désignation d’une « population-cible » (il touche un public très hétérogène). Il ne rentre pas dans une discrimination positive relevant de la « justice ethnoculturelle », mais plutôt de la justice sociale, dans la mesure où la définition des zones se fait sur des critères tels que le niveau socio-économique moyen des habitants ou le taux d’échec scolaire (le critère du taux d’enfants immigrés, un temps utilisé, ayant été abandonné). Toutefois, ce système favorise aussi, indirectement, les populations immigrées, dans la mesure où il y a souvent corrélation entre statut d’immigré et condition socio-économique modeste.

III/ Les effets pervers induits par la politique de discrimination positive

  1. Les effets pervers

     Quelle est l’efficacité des politiques de discrimination positive ? Le problème est de savoir si les effets pervers des programmes de discrimination positive ne sont pas pires que les problèmes qu’ils sont censés corriger. En effet, dans le cas où se mettent en place des politiques de « discrimination positive », quelle est ou quelle pourrait être la réaction des non-bénéficiaires d’une telle politique ? Ne considéreront-ils pas qu’il s’agit là d’une entorse au principe républicain de non-discrimination, c’est-à-dire de traitement égal, uniforme, de tous, quelque soit son appartenance ethnoculturelle ou générique ? Aujourd’hui, l’affirmative action est ainsi remise en cause aux Etats-Unis par les conservateurs, ce qui va de pair avec la domination de l’idéologie libertarienne (ou néo-libérale), laquelle refuse toute mesure qui rend imparfaite la concurrence des individus sur le marché ; or, c’est bien le cas de la politique d’affirmative action, puisqu’elle réserve un certain nombre de postes à des groupes d’individus, par la définition de quotas, sans que soit suffisamment pris en compte, d’après eux, des critères tels que la compétence (dans la recherche d’un emploi) ou le niveau scolaire (dans le recrutement des établissement scolaires) : certains parlent ainsi de « privilèges ». On arrive à des cas, affirment les conservateurs, où un Noir incompétent est préféré à un Blanc compétent, ce qui remettrait en cause le principe de méritocratie (lequel est cependant trop schématique, parce qu’il confond égalité formelle et égalité réelle). Ainsi, depuis 1996, l’affirmative action est fortement contestée par les conservateurs américains devant les tribunaux fédérés et fédéraux, parce qu’ils lui reprochent une « discrimination inversée » ou « discrimination à rebours » à l’encontre des Américains blancs. Par exemple,
la California Civil Rights Initiative (CCRI) a réussi à entériner par un référendum, en novembre 1996, le démantèlement des programmes de l’AA (par 56 % à 44). Ce texte interdit de prendre en compte le sexe ou la race lorsqu’il s’agit de l’entrée dans les universités ou des offres d’embauche dans le secteur public.

     De plus, certains pensent qu’il est contre-productif de chercher à réaliser l’idéal de « color-blindness » par le moyen de politiques qui s’appuient sur l’idée de « race » (c’est le terme officiellement utilisé aux Etats-Unis). La discrimination positive, prétendent-ils, exacerbe précisément le problème qu’elle devrait résoudre en rendant les gens davantage conscients des différences entre les groupes et en accentuant leur ressentiment à l’égard des groupes autres que le leur. Les avantages accordés aux femmes ou aux victimes de discriminations racistes ne risquent-ils pas de légitimer la catégorisation sexuelle et raciale des individus, contrairement à l’objectif ultime qui est de revenir à une société aveugle aux différences, au terme de cette parenthèse que constitue la discrimination positive ?Autre argument contre la discrimination positive : certains pensent que c’est faire une injure aux personnes appartenant à des groupes défavorisés que de pratiquer une politique de discrimination positive, car on a l’impression d’une politique de charité, d’assistance, ce qui pousse ces populations à ne pas faire d’efforts pour s’intégrer par elles-mêmes, et qui provoque, de la part des non-bénéficiaires de ces politiques, une stigmatisation des « assistés ». Le risque des « facilités » accordées à certaines catégories de personnes est, en effet, de créer une accoutumance aux aides, de telle sorte qu’elles risquent de développer ce que l’on appelle une mentalité d’assistés ou d’ayants droits. Certains pensent qu’il est illusoire d’attendre des bénéficiaires qu’ils reconnaissent jamais avoir atteint l’égalité et acceptent de renoncer à leur bénéfice. Tout projet de suppression risque d’être dénoncé comme une atteinte à des droits acquis. Il est plus facile d’accorder une discrimination positive que d’y mettre un terme. Les mêmes personnes ont tendance à penser que les mesures de discrimination positive, résolvant rarement les problèmes qu’elles prétendent régler, entraînent des surenchères, de sorte que la spirale s’auto-alimente, et que l’on finit par devoir imaginer des adaptations aux effets pervers des adaptations !

Conclusion : le problème de l’évaluation des politiques de discrimination positive

     Le caractère temporaire des politiques de discrimination positive est lié à leur efficacité. Puisqu’elles ont pour finalité de rétablir l’égalité, on admet qu’elles doivent y parvenir dans un délai raisonnable, et que leur efficacité doit donc être incontestablement démontrée. Or, l’observation sur le terrain permet en général de constater l’efficacité très relative de ces politiques (cf. les ZEP), et souligne parfois leur capacité à aggraver les situations par le jeu d’effets pervers en spirale. D’autres travaux soulignent au contraire les bienfaits de ces politiques préférentielles. Il n’y a donc jamais consensus sur l’évaluation des politiques de discrimination positive, en terme de calcul coûts / avantages. Il y a au contraire conflit permanent d’interprétation. « C’est l’évaluation empirique des réalités sociales et politiques qui conduit à voir en elle un grand remède appelé par de grands maux, ou à redouter que le remède, in fine, s’avère pire que le mal » (Gwénaële Calvès, avant-propos aux Politiques de discrimination positive).

Bibliographie utilisée pour rédiger ce texte (des passages entiers sont cités) :

Les politiques de discrimination positive, revue « Problèmes économiques et sociaux », n°822, juin 1999, sous la direction de Gwénaële Calvès : l’outil indispensable. Très intéressant et très clair, il fait le tour de la question de manière approfondie.

La citoyenneté multiculturelle, de Will Kymlicka ; cf surtout les pages 13-14, 52 à 54, 189 à 216 (sur la représentation juste des groupes)Alter ego, de Sylvie Mesure et Alain Renaut, surtout les pages 124 à 126 et 217 à 229

L’échec scolaire, de Francine Best, surtout le chapitre concernant les ZEP (p. 89 à 102)

 

 

Les politiques de discrimination positive

Problèmes politiques et sociaux,
La Documentation française, n° 822, 04/06/1999.

Dossier constitué par Gwénaële Calvès à partir d’extraits de publications (livres, articles, textes officiels).

Avant-propos (G.Calvès) :

Les politiques de discrimination positive visent à rétablir une égalité des chances compromise par le creusement des inégalités socio-économiques ou par la persistance de pratiques racistes ou sexistes   en instituant des inégalités provisoires et correctrices.. Elles prennent deux formes différentes : sélectivité de l’Etat-providence selon un principe d’égalité correctrice et plus une stricte égalité de traitement ; et traitement préférentiel de certaines catégories de population afin de contrebalancer les effets d’une exclusion raciste ou sexiste. Ce qui pose deux problèmes majeurs.

D’une part celui de l’efficacité de ces politiques et de leurs éventuels effets pervers : stigmatisation des assistés, parcellisations des droits, légitimation des catégories sexuelles et raciales des individus, cercles vicieux… L’évaluation de ce point relève du bilan avantages/coûts à partir des données empiriques disponibles.

De l’autre celui de leur compatibilité avec les principes républicains : universalité des prestations, égalité devant le service public… Trois thèses s’affrontent sur ce point : 1) rien ne justifie de transiger avec ces principes fondateurs (donc pas de DP) ; 2) il faut suspendre ces principes quand la situation l’exige (question : quelle nécessité + quelle efficacité) ; 3) il faut changer de paradigme :
la DP représente par rapport au modèle républicain un dépassement vers un nouveau principe d’égalité : l’équité (première étape vers reconnaissance d’une société multiculturelle).

  Dans les deux cas, seul l’objectif poursuivi (la réduction des inégalités de fait) permet de dire que la discrimination est positive.

La discrimination positive, une forme équitable de l’égalité

Un Etat-providence plus sélectif : aménagement du dispositif…

Cibler les prestations sociales ? (P. Rosanvallon) :

Le ciblage des prestations sociales est à la mode : les limiter aux plus nécessiteux est un moyen de répartir efficacement des ressources rares en temps de crise. Pourtant, historiquement (1945 en France),
la Sécurité sociale est fondée sur un principe universaliste  : « La sécurité sociale appelle l’aménagement d’une vaste organisation d’entraide obligatoire qui ne peut atteindre sa plein efficacité que si elle présente un caractère de très grande généralité à la fois quant aux personnes qu’elle englobe et quant aux risques qu’elle couvre. Le but final à atteindre est un plan qui couvre l’ensemble de la population du pays contre l’ensemble des facteurs d’insécurité  » (Ordonnance 04/10/45). Ce principe est traditionnellement défendu par la gauche (effacement symbolique des différences de classe ; on donne à tous par les prestations sociales et on reprend aux plus aisés par l’impôt), la droite prônant une « sélectivité sociale modérée » avec des plafonds élevés. Aujourd’hui, beaucoup pensent que le remède à la crise financière de l’Etat-providence est à chercher du côté de la sélectivité des prestations. Mais le passage à celle-ci rencontre une aporie en raison de l’importance des classes moyennes : pour un maximum d’efficacité économique, il faut des plafonds bas et l’exclusion du système d’une bonne part de celles-ci, ce qui est difficile à mettre en œuvre politiquement, tandis qu’il est plus aisé de faire accepter l’exclusion d’une petite frange supérieure de la population (plafonds hauts), mais pour des économies faibles. (Problème de légitimité  : le principe de sélectivité découpe par principe la société en deux blocs, les bénéficiaires et les exclus, dès lors seules deux formes de sélectivité sont évidentes : très bas et très haut).

L’exemple des allocations familiales (J.Fagnani, A.Math) :

            L’exemple, en 1997, de la tentative du gouvernement Jospin de mettre sous condition de ressources les allocations familiales (finalement remplacée en 1998 par une baisse du plafond du quotient familial) est à cet égard révélateur de l’attachement qui existe, en France, pour le principe d’universalité des prestations. La mesure avait des enjeux pratique faible (7 à 8% des familles allocataires seulement étaient concernées) et symbolique fort (sélectivité contre universalité).

…Ou subversion de ses fondements ?

Le risque d’une société duale (M.Borgetto) :

L’enjeu du débat sur le plafonnement éventuel des allocations familiales est de savoir s’il convient de substituer au principe d’égalité un principe d’équité (qui provient des théories de Rawls, distinguant les inégalités injustes des inégalités justes – celles qui profitent aux plus défavorisés tout en n’affectant pas les droits fondamentaux). Le principe d’équité implique un recentrage des aides sur les plus démunis, un déclin du principe d’universalité et, à terme, la multiplication des différenciations entre usages ou ayants droits (boîte de Pandore…). Il y aurait plusieurs risques à un tel changement de philosophie : 1) extension progressive à toutes les prestations à caractère universel : maladie, handicap…(une fois le principe accepté pour une prestation il est légitimé), 2) risques d’inéquité (effets de seuil) et de dérapages (si les plafonds sont abaissés ou non réévalués), 3)  surtout danger pour la cohésion sociale : risque d’une société « duale », où les plus aisés se tournent vers l’assurance privée tandis que les plus démunis tombent dans l’assistanat. Risque aussi d’une ségrégation grandissante. La force du système de Sécurité sociale dans le cadre du « pacte républicain » vient précisément de ce que tous peuvent en attendre un bénéfice (noyau de prestations universelles accordées à tous.

Egalité ou équité ? (M.Blondel) :

            Le recours au principe d’équité est un alibi pour éviter de s’attaquer au fond des problèmes (on met en place un RMI « équitable » parce que l’on considère que le droit au travail est devenu impossible).

Des politiques publiques mieux adaptées : mesures différenciées…

Les nouvelles politiques d’aménagement du territoire (Rapport public 199- du Conseil d’Etat) :

Les nouvelles politiques d’aménagement du territoire mises en place à partir des années 1980 entrent dans le cadre des discriminations positives. La théorie des différences de situation, élaborée par le CE et confirmée par le CC, permet une application souple du principe d’égalité dans l’espace, afin de tenir compte de la diversité des situations (cf. les lois « montagne » de 1985 et « littoral » de 1986 qui instaurent des mesures de protection de l’environnement spécifique à ces zones). Les DP sont notamment nombreuses en faveur de certaines zones urbaines : les ZEP, les mesures fiscales incitatives pour les entreprises (que le CC, en 1984, a jugées compatibles avec le principe d’égalité, au nom de l’intérêt général), les avantages accordés aux fonctionnaires travaillant dans ces zones,… Ce sont bien là des discriminations positives, ainsi que
la Loi d’orientation pour l’aménagement et le développement du territoire du 04/02/1995 l’affirme : « la politique d’aménagement et de développement du territoire corrige les inégalités de conditions de vie des citoyens liées à leur situation géographique  », avec pour objectif d’ « assurer, à chaque citoyen, l’égalité des chances sur l’ensemble du territoire », ce qui n’est pas contraire au principe d’égalité tant que les mesures adoptées sont proportionnelles au but de la loi et qu’elles ont un caractère provisoire, dans la mesure justement où elles visent un retour à l’égalité dans l’intérêt général.

Un premier bilan de la discrimination positive territoriale (Rapport au Parlement, 4 mars 1999) :

Le bilan tiré en 1999 à propos des 44 zones franches urbaines et 416 zones de redynamisation urbaine mises en place par la loi du 14/11/1996 est plutôt négatif :  existence d’un certain nombre d’effets pervers (délocalisations, effets d’aubaine, spéculation immobilière,…) et un impact limité sur l’emploi (la majorité des emplois implantés provient d’activités transférées, les habitants bénéficient peu des emplois créés…). Mais constat est à nuancé : grande variété des situations Cependant le dispositif reste et fait l’objet de tentatives d’amélioration.

…Ou politiques différentialistes ?

La logique identitaire : l’exemple de
la Nouvelle-Calédonie (Préambule de l’Accord sur
la Nouvelle-Calédonie signé à Nouméa le 5 mai 1998) :

  Le préambule de l’accord du 05/05/1998 reconnaît les torts de la colonisation française vis-à-vis du « peuple kanak », ainsi que sa « souveraineté », prélude à une auto-détermination prévue 20 ans plus tard. L’histoire et l’identité spécifiques de
la Nouvelle-Calédonie lui donne droit à un traitement spécifique. Outre un statut juridique et politique particulier,
la Nouvelle-Calédonie, en raison de l’ « étroitesse du marché du travail », se voit appliquer une politique favorisant l’emploi des personnes « durablement établies ».

Les ZEP : une prise en compte partielle des spécificités culturelles (D.Martucelli) :

Le propre de la démocratie française est son indifférence au problème identitaire qui est supposé toujours traduisible, via les droits universels, en problème civil ou social : les individus ont des « appartenances » mais jamais des « identités ». L’égalité républicaine tire ainsi son sens de la référence à un individu abstrait et universel. L’équité reconnaît au contraire la pertinence politique des spécificités culturelles des individus et des groupes. Les ZEP sont un bon exemple d’une politique publique à mi-chemin entre l’égalité et l’équité : la définition des établissements scolaires classés en ZEP combine des critères proprement scolaires (taux de redoublement, nombre d’élèves immigrés, âges et retard…) et des critères externes à l’éducation nationale (origine et disparité sociales…). La nouvelle perception du problème (corrélation entre échec scolaire et origine sociale) entraîne des politiques publiques compensatoires, pédagogiques et même urbaines. Le dispositif des ZEP correspond donc à une prise en compte, mais incomplète, des spécificités culturelles : il introduit une discrimination positive, mais au profit d’un territoire et non d’une catégorie de population distincte. La non prise en compte du thème identitaire marque les limites des ZEP : la différence culturelle reste en marge du processus pédagogique : les enseignants sont censés appliquer des instructions identiques et dispenser des enseignements uniformes. Les ZEP sont une petite dose d’équité dans un système animé par des principes égalitaires.

Les effets pervers (A-M Le Pourhiet) :

Parler de discrimination territoriale est hypocrite : ce sont les individus qui sont régis pas le droit, c’est seulement entre individus qu’on peut parler d’inégalités. De plus ses politiques, qui sont pensées comme provisoires (ce qui suppose le rétablissement à terme d’une égalité de fait) font preuve d’inefficacité. Elles entraînent en effet nombre d’effets pervers. 1) Le risque d’une accoutumance à l’assistance est réel, et rend illusoire le caractère temporaire des dérogations au strict principe d’égalité. C’est l’exemple des avantages consentis aux DOM, comme le fameux octroi de mer. Il est illusoire d’attendre des bénéficiaires de telles mesures qu’ils reconnaissent jamais avoir atteint l’égalité et acceptent de renoncer à leur bénéfice. De plus l’inefficacité de ces politiques risque d’entraîner une surenchère perpétuelle. 2) Les effets sur l’égalité des chances peuvent aussi être négatifs (si les recrutements de la fonction publique se font sur des privilèges locaux par exemple), en même temps que risque de se développer une conception féodale des fonctions et deniers publics, tels un « gâteau » à partager.

La discrimination positive, instrument de lutte contre les discriminations

La discrimination positive (affirmative action) désigne aux Etats-Unis un ensemble de dispositions mises en place à partir de la fin des années 1960 à l’initiative d’une fraction de l’appareil administratif fédéral, qui octroient un traitement préférentiel aux membres de certains groupes ayant fait l’objet dans le passé, à des degrés divers, de pratiques discriminatoires juridiquement sanctionnées : les Noirs, les femmes, les Hispaniques, les descendants des populations autochtones… Ces mesures s’exercent dans trois domaines : l’emploi, l’admission dans les établissement d’enseignement supérieur et l’attribution de marchés publics. Elles ont pour but d’accroître la proportion que représentent les membres de ces groupes parmi les détenteurs de certains biens valorisés, afin de remédier à leur marginalisation persistante au sein de la société américaine.

Les politiques d’affirmative action : des politiques préférentielles…

Une notion complexe (M.Rosenfeld) :

Définition de l’AA par Kent Greenwlat :  « L’expression Affirmative action désigne l’ensemble des mesures visant à accroître les avantages que les membres d’un groupe sous-représenté, qui a été victime de discrimination, retirent d’une politique sociale donnée, [en instituant ou non] un traitement préférentiel ». Le traitement préférentiel (à niveau de qualification égal, est favorisé un membre du groupe qui en profite) ne se fonde pas sur la « race » (il ne s’agit pas de discrimination à rebours), mais sur le caractère sous-représenté ou discriminé du groupe considéré (qui n’est pas forcément « racial » mais peut l’être). Ces deux notions sont ambiguës et recouvrent une multitude de réalités très  différentes.

L’idéal de la « vraie diversité » (D.Lacorne) :

            Derrière le débat sur l’AA se profile un débat sur la nature de la nation américaine. L’AA  se fonde sur l’image des USA comme « Nation of many people », très différente de la conception française de la « République une et indivisible ». Par ailleurs la jurisprudence de
la Cour suprême considère que la « race » n’est un élément préférentiel que parmi d’autres (origine géographique, talents individuels particuliers), et les quotas rigides sont interdits : il s’agit par exemple dans les cas des universités des produire des élites qui seraient à l’image des « nombreux peuples » américains.

…très contestées et toujours en débat.

Les effets pervers de l’affirmative action (S.Stelle) :

L’AA produit des effets pervers, même au sein de la communauté noire : elles entretiennent chez les Noirs une culture de la victimisation tout en les plaçant en situation d’infériorité. Plus généralement on assiste à un processus de stigmatisation, qui tend à laisser planer le doute sur les compétences réelles des bénéficiaires, et à faire surévaluer les mérites des autres. L’AA ne peut remplacer une vraie politique sociale : « au lieu d’en attendre la garantie de l’égalité des chances, nous lui avons demandé d’instituer la parité entre les races. Or le traitement préférentiel n’enseigne aucun savoir-faire, n’a aucune valeur éducative, ne fait naître aucune motivation ». En réalité, le système de préférence profiterait surtout à des gens non défavorisés, femmes blanches et Noirs de la classe moyenne. L’AA ne permet de réaliser aucun des deux objectifs prioritaires que son le développement économique et scolaire des personnes défavorisées quelle que soit leur race et l’éradication de la discrimination à raison de l’ethnie ou du sexe.

Dette raciale, droits raciaux : système raciste (A.Scalia) :

            Par ailleurs le fait de raisonner en termes de « justice réparatrice », en utilisant des concepts comme « dette raciale » ou « droits raciaux » a quelque chose, justement, de profondément raciste. Dès 1979 A. Scalia, un des juges de
la Cour suprême le montrait par l’absurde : il imaginait, dans la perspective de perfectionner l’action réparatrice, un système de créditeurs et débiteurs « raciaux », chacun recevant un certain nombre de points en fonction de son appartenance « raciale ». Les américains d’origine irlandaise recevraient ainsi un certain nombre de points de débiteurs, mais moins que ceux d’origine anglaise (arrivé plus tôt, qui ont plus participé à l’oppression des noirs par exemple). L’établissement des différents degrés de culpabilité des races débitrices mène à la prise en compte exacte et mesurée du mélange des sangs, etc. « Un tel système est profondément raciste : je ne dois rien à un homme, ni lui à moi, à cause du sang qui coule dans nos veines  » .

Des politiques en sursis ? (Arrêt l’arrêt Adarand Constructors v. Pena de
la Cour Suprême, 1995) :

            Après une histoire jurisprudentielle assez complexe (avec notamment un revirement inattendu en 1990, désavoué par la suite), le cadre juridique des politiques d’affirmative action a été fixé explicitement par
la Cour suprême dans l’arrêt Adarand Constructors v. Pena, autour de trois grandes notions :

le scepticisme vis-à-vis de toute mesure prévoyant des distinctions « raciales » instituées par les pouvoirs publics, ce qui entraîne l’obligation pour les tribunaux d’un examen « strict » des motifs de celles-ci, qui doivent répondre à des objectifs « impérieux », et des moyens mis en œuvre, qui doivent leur être « précisément ajustés » ,

la systématicité : « le degré de contrôle mis en œuvre en application de
la Clause d’Egale Protection
[équivalent du principe d’égalité de
la Constitution française ; elle découle, pour les mesures prises par les Etats, du 14ème amendement à
la Constitution, et pour celles prises par l’Etat fédéral, de la jurisprudence de
la Cour suprême concernant le 5ème amendement] ne dépend pas de la race de ceux qui se trouvent lésés ou avantagés par une différence de traitement donnée ».

la cohérence entre les analyses concernant le niveau des Etats et le niveau fédéral.


La Cour a pris soin de préciser deux points qui sont sujets à controverse. Tout d’abord, « la protection juridique contre les classifications fondées sur l’origine raciale ou ethnique est accordée à l’individu à raison du fait qu’elles empiètent sur se droits individuels, et non en raison de son appartenance à un groupe donné ». Ensuite, l’obligation d’un « contrôle strict » des mesures discriminatoires ne signifie pas pour autant l’interdiction de fait de celles-ci.

L’importation en France des politiques d’affirmative action : un refus de principe fondé sur les principes constitutionnels et les valeurs républicaines …

Il n’y a pas de peuple corse (Décision du Conseil Constitutionnel du 9 mai 1991) :

Le Conseil Constitutionnel a eu l’occasion à diverses reprises de réaffirmer son refus de toute différenciation fondée sur des critères prohibés par
la Constitution. L’article premier de la loi portant statut de la collectivité territoriale de
la Corse, qui consacrait l’existence d’un « peuple corse, composante du peuple français » a ainsi été annulé par une décision de 1991.Ce refus est fondé tout d’abord sur les principes constitutionnels. En effet le concept juridique de « peuple français », au titre de
la Déclaration de 1789, du préambule de
la Constitution de 1946 et de celle de 1958 (en particulier en son article 2), a
valeur constitutionnelle
, et il est une « catégorie insusceptible de toute subdivision ».

Inconstitutionnalité des quotas par sexe en matière électorale (Décisions du Conseil Constitutionnel des 18 novembre 1982 et 14 janvier 1999) :

Autre exemple : en se fondant sur l’article 3 de
la Constitution et l’article 6 de
la Déclaration de 1789 (« sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents »), le CCl a déclaré inconstitutionnels les quotas par sexe en matière électorale (décision du 18/11/1982, à propos des modalités d’élection des conseillers municipaux, confirmée pour les mêmes raisons par celle du 14/01/1999 concernant les conseillers régionaux), ce qui a motivé la révision constitutionnelle de 1999.

Refus au nom des valeurs républicaines (C.Jelen) :

Les « valeurs républicaines » sont également convoquées pour refuser les politiques de discrimination positive.
La France a pour caractéristique d’être une nation « non ethnique » (J-P Chevènement : « on ne définit pas un Français par son origine, mais par son adhésion à
la France
 »). Tout recours à la discrimination représenterait donc une dérive « à l’américaine ». A la différence du multiculturaliste, le républicain fait le choix de l’égalité des citoyens.

Un contresens sur l’affirmative action ? (D.Sabbagh) :

Les représentations françaises sur les politiques américaines sont entachées d’un amalgame injustifié entre l’ affirmative action  (qui vise à l’origine une meilleure intégration  et assimilation des membres des groupes marginaux dans le mainstream de la société américaine), l’idéologie multiculturaliste (traitement politique différencié non provisoire des différents groupes culturels existant au sein de la société) et la political correctness (qui renvoie à une entreprise de codification des comportements), qui sert à former une vision caricaturale de la société américaine, construite par opposition systématique au « modèle français d’intégration ». Les partisans du multiculturalisme eux-mêmes entretiennent un amalgame entre affirmative action et gestion de la pluralité des cultures dans un Etat donné, le débat ne peut que s’enliser dans un confrontation stérile de termes abstraits (égalité/équité, individu/groupe, républicain/communautaire).

…Face au poids croissant du principe de réalité.

Femmes en politique : une exclusion persistante (G.Calvès) :

            Les défenseurs français de la parité se réfèrent notamment à l’AA américain, même si aucune discrimination positive en faveur des femmes n’existe au niveau électoral aux Etats-Unis. La loi sur la parité vise à faire contrepoids à des mécanismes d’exclusion structurels (poids de la haute fonction publique et des notabilités elles-mêmes peu ouvertes, frilosité des partis en matière d’investitures), de manière à faire évoluer les mentalités et briser le phénomène de reproduction sociale des inégalités. Elle vise à encourager le récent et fragile progrès des candidatures féminines (10% de femmes à l’Assemblée nationale en 1997 : un record !). Une telle mesure, adoptée à titre provisoire ou expérimental, ne constitue pas une discrimination à l’égard des hommes et ne porte pas atteinte au principe méritocratique de sélection, car les hommes ne doivent évidemment pas leur position quasi-hégémonique en politique à la supériorité de leurs vertus et talents. De plus la loi ne joue qu’au niveau des candidatures et non au niveau de l’élection, qui est faite par le corps électoral. Par ailleurs, une élection n’a rien à voir avec un concours.  La parité ne prétend pas faire entendre la voix des femmes mais plutôt montrer qu’elles sont des » hommes comme les autres ».Dans ce cas précis, la discrimination positive n’est pas une mise entre parenthèse regrettable mais nécessaire des principes démocratiques, mais un moyen de réaliser un droit ancien : l’égalité.

           

Jeunes issus de l’immigration : des discriminations avérées (Rapport du Haut Conseil à l’Intégration, 1998) :

            Différents rapports et étude montrent que la discrimination à l’emploi ne repose par sur le critère de nationalité mais sur celui de l’origine immigrée. La naturalisation n’est donc pas la solution à ces discriminations. En Alsace par exemple, en 1996, à niveau de qualification V et VI comparable, 34% des demandeurs d’emploi sont d’origine étrangères alors qu’ils ne représentent que 15% des actifs. Les discriminations à l’embauche, apparentes ou non,  sont une réalité quotidienne du monde du travail. 14 missions locales évaluaient en 1992 à un sur deux ou sur trois la proportion d’offre d’emplois discriminatoires.

Faut-il ethniciser les statistiques ?(A.Blum, P.Simon,  A.Spire) :

Il existe un débat récurrent en sciences sociales sur l’ « ethnicisation » des statistiques. La question de la description des populations immigrées, de la recherche des critères qui peuvent ou doivent être utilisés pour identifier (au sens statistique) et caractériser les immigrants, est devenue centrale en France. L’étude des phénomènes d’immigration demande par exemple des outils statistiques sur l’origine des personnes que l’INSEE ne fournit pas. Le problème est qu’il n’existe pas de catégorie plus « objective » qu’une autre : elles sont toutes liées à un certain ordre social. Or, aujourd’hui, les acteurs sociaux utilisent spontanément des catégories « ethniques » ou « raciales ». Cela implique la prise en compte de cette réalité sociale, ne serait-ce que pour combattre efficacement les discriminations (Martine Aubry a ainsi créé en 1998 un « observatoire de la discrimination »). En même temps, l’utilisation de tels outils statistiques présente un certain nombre de dangers, dont le moindre n’est pas un processus de réification et de légitimation des catégories stigmatisantes (assimilation « délinquance et immigration »…).

Vers une affirmative action française ? (Déclarations ministérielles de 1999) :

            Certaines déclarations ministérielles récentes (1999) semblent indiquer une tendance vers une sorte d’affirmative action « à la française », notamment en ce qui concerne les discriminations dont sont victimes les jeunes issus de l’immigration (embauche, entrée en discothèque…).

Elisabeth Guigou dans un entretien au journal « Le Monde » : « Ces jeunes […] sont renvoyés à leur étrangeté et leur différence de façon trop souvent discriminatoire. […] Où sont-ils ces diplômés, fils et filles d’émigrés, dans les médias, dans l’administration, dans l’entreprise, dans la magistrature ? […] Il faudrait qu’il se sentent représentés, notamment dans les élections locales. Pourquoi y a-t-il si peu de jeunes étrangers dans nos partis politiques et sur nos listes de candidats aux élections ? »

J-P Chevènement dans un discours aux préfets : « Je vous ai dit qu’il convenait que
la Police nationale soit à l’image de la population. Je vous demande de faire en sorte que cet objectif devienne immédiatement réalité dans les recrutements des adjoints de sécurité dont le responsabilité vous incombe [… ] il s’agit appelle un effort significatif pour faire reculer les préjugés et lutter contre les discriminations, silencieuses mais persistantes, qui touchent les jeunes français issus de l’immigration. Pour éviter tout malentendu, je souligne qu’il ne s’agit nullement de créer une quelconque discrimination positive, mais de donner seulement une traduction pratique au principe de l’égalité
. »

La parité : un objectif constitutionnel (Projet de loi constitutionnelle sur la parité) :

L ‘exemple le plus flagrant de cette tendance est la révision constitutionnelle du 28/06/1999 rendue nécessaire par l’institution de la parité.. La promotion de l’égalité hommes/femmes par des mesures volontaires était possible dans les autres domaines grâce à
la Constitution (« la loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme »), mais il existait un blocage constitutionnel dans le domaine des élections (CC 1982, cf. ci-dessus). L’article 3 (qui affirme le caractère indivisible et universel de la souveraineté nationale) donc été modifié par ajout d’un alinéa : « La loi favorise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et aux fonctions électives ». L’article 4 a lui aussi reçu un alinéa supplémentaire : « [Les partis et groupements politiques] contribuent à la mise en œuvre du principe énoncé au dernier alinéa de l’article 3 dans les conditions déterminées par la loi ».

Résumé rédigé par Gabriel Cumenge et Charles Girard. Novembre 2002.


Qu’est-ce que la discrimination positive ?

Le 6 juillet 2005 

La discrimination positive a longtemps été présentée, en France, comme une technique de recentrage de l’Etat-providence [1]. Elle s’identifiait à une « forme équitable de l’égalité », qui imposait de rompre avec un principe d’universalité ou de gratuité des prestations sociales pour donner plus à ceux qui ont moins ». Elle désignait, ni plus ni moins, une politique de ciblage des conditions d’accès au service public ou aux revenus de transfert. Mais la discrimination positive « à la française » tend, depuis quelques années, à s’éloigner du champ des politiques sociales pour gagner un terrain balisé de longue date dans de nombreux pays sous le label d’« affirmative action ». Ce label recouvre, partout où il a cours, une série de mesures préférentielles qui poursuivent un triple objectif : un objectif de rattrapage entre groupes inégaux, un objectif de lutte contre les discriminations, un objectif de promotion de la « diversité ».

La discrimination positive est une politique de rattrapage entre groupes inégaux

L’affirmative action désigne initialement une politique d’intégration prioritaire adoptée dans un contexte de transition entre un régime d’oppression institutionnelle et la proclamation du principe d’égalité des droits et des chances. L’Inde libérée du joug britannique, les Etats- Unis des années 60 ou l’Afrique du Sud des années 90 voient naître une nouvelle société profondément marquée par le fossé qu’y ont creusé des décennies ou même des siècles d’inégalité statutaire. Dans un tel contexte, la consécration juridique du principe de non-discrimination apparaît comme radicalement insuffisante : « On ne peut pas rendre sa liberté à un homme qui, pendant des années, a été entravé par des chaînes, l’amener sur la ligne de départ d’une course et croire qu’on est ainsi parfaitement juste. » Comme le souligne cette célèbre métaphore du président des Etats-Unis Lyndon B. Johnson, des mesures de rattrapage accéléré s’imposent, à titre transitoire, lorsqu’il s’agit de combler une différence de positions initiales dont l’ampleur est telle qu’elle frappe d’absurdité l’idée même de compétition entre des hommes libres et égaux. On décide alors d’aménager, au bénéfice des groupes traditionnellement opprimés, un accès préférentiel aux ressources qui sont la clé de leur développement socio-économique : l’emploi, les capitaux, l’enseignement supérieur et, plus rarement, la propriété foncière ou les fonctions politiques.

Cette philosophie générale de l’affirmative action explique deux de ses traits essentiels : ce sont des politiques centrées sur le groupe, et ce sont des politiques élitistes. Leurs destinataires ne sont pas des regroupements ou des catégories d’individus, mais bien des groupes d’appartenance. On conserve en effet le critère qui avait permis de maintenir ces groupes dans une position subalterne (la race, la caste, le sexe, l’ethnie, la tribu…), mais pour en inverser la fonction : ce critère était un handicap et enfermait les individus dans un destin ; il fait dorénavant figure d’atout et ouvre devant eux les voies de la mobilité sociale. Mais c’est bien le même critère qui préside à la discrimination hostile et à la discrimination positive : naturalisé par une idéologie d’exclusion, ce critère dessine les contours de groupes auxquels on accède par la naissance exclusivement, et dont on ne se libère que par la mort.

Polarisées sur le groupe, les politiques d’affirmative action sont des politiques foncièrement élitistes : elles ne cherchent pas à lutter contre la pauvreté, mais à réduire l’écart entre différents groupes. La stratégie retenue consiste à faire surgir, au sein de ceux qu’on cherche à intégrer dans la société globale, des élites sociales, économiques ou politiques, dont on parie qu’elles joueront ensuite un rôle moteur dans le progrès général du groupe. L’effort porte donc sur des couches moyennes et supérieures qu’on veut aider à atteindre les positions sociales qu’elles auraient « normalement » occupées en l’absence de discrimination.

Le type de priorités retenues par les différentes politiques d’affirmative action manifeste clairement cette volonté de permettre à l’élite du groupe d’accéder aux « lieux de pouvoir » dont elle a si longtemps été exclue : cession préférentielle, en Afrique du Sud ou en Malaisie, de parts sociales des grandes entreprises majoritairement détenues par des Blancs et des Chinois ; priorité d’accès, en Inde, à une fonction publique traditionnellement monopolisée par les hautes castes ; accès facilité, dans tous les pays, aux perspectives de mobilité sociale ouvertes par les établissements d’enseignement supérieur. Rien de tout cela ne concerne, à l’évidence, les membres du « groupe cible » qui croupissent dans la misère : ils n’ont tiré ni ne tirent le moindre bénéfice direct d’une politique qui, de toute façon, ne leur est pas destinée. Aux Etats-Unis, par exemple, l’alternative entre l’affirmative action et le « plan Marshall pour l’Amérique noire » que réclamaient certains membres du mouvement pour les droits civiques a été clairement formulée, et délibérément tranchée [2]. Il est en outre avéré que la réduction des inégalités entre groupes (plus ou moins forte d’un pays à l’autre, mais partout attestée), s’est accompagnée, dans tous les pays concernés, d’un accroissement des inégalités internes aux groupes bénéficiaires.

De nombreux esprits semblent aujourd’hui séduits, en France, par cette approche de la discrimination positive. Son faible coût n’est pas le moindre de ses attraits. Il semble commode, par exemple, d’instituer, ici ou là, des « filières ZEP » permettant un accès préférentiel à des écoles plus ou moins grandes, plutôt que d’entreprendre un vaste programme de rétablissement de l’égalité dans l’accès au savoir, ou même une refonte de la carte scolaire. Les réformateurs « réalistes » proposent ainsi, lorsque le concours, « sous une apparence égalitaire, avantage les candidats qui maîtrisent les codes socioculturels essentiels », d’instiller dans les écoles où se reproduisent les élites une petite dose d’élèves qui ne maîtrisent pas ces « codes socioculturels essentiels » [3]. L’élite découvrira ainsi la « diversité », le concours sera préservé, et on se sera évité la peine d’analyser les ressorts sociaux de l’effet discriminatoire qu’il produit de manière sans cesse accrue depuis le début des années 80 (car qui sait jusqu’où pourrait mener une telle enquête…).

La discrimination positive est une politique contre-discriminatoire

Parallèlement à ce premier objectif de réduction des inégalités entre groupes, les politiques de discrimination positive entendent également contrebalancer une discrimination devenue illégale, mais qui continue à sévir dans divers domaines de la vie sociale. Lorsque la discrimination est ancienne et solidement ancrée dans les structures sociales, politiques et mentales, il est illusoire de tabler sur la seule force du droit. Les mécanismes d’exclusion sont perçus comme naturels, l’inégalité est dans l’ordre des choses, et le statu quo est voué à se perpétuer indéfiniment. Seules des mesures volontaristes peuvent rompre ce cercle vicieux. En imposant la présence d’indésirables en des lieux où, de l’avis de tous et, bien souvent, de leur propre avis, ils ne sont pas « à leur place », la discrimination positive cherche à dissoudre les stéréotypes des uns et le sentiment d’illégitimité des autres. La discrimination positive est ainsi solidaire d’une nouvelle définition de la discrimination, qu’on ne traque plus seulement dans les textes (discrimination de jure), mais aussi dans les faits (discrimination de facto). Dans un domaine où l’imagination humaine est sans limite, il est en effet clairement apparu – dès 1971 aux Etats-Unis, partout ailleurs au fil du temps -, qu’une définition du fait discriminatoire centrée sur la situation et le comportement respectifs des acteurs individuels ne permettrait pas de démanteler les pratiques d’exclusion les mieux dissimulées, ou anciennes au point de passer pour « naturelles ». Le juge américain, pour débusquer ce type de discrimination, a décidé de décentrer la perspective, en posant qu’un déséquilibre statistique entre groupes suffirait à faire naître une présomption de discrimination : c’est la consécration de la notion de discrimination indirecte qui manifeste un véritable changement de perspective.

Cette notion a en effet pour fonction de faire tomber sous le coup de la loi des différences de traitement qui, apparemment irréprochables, s’avèrent, en pratique, génératrices d’inégalités. Une présomption d’illégalité est établie à l’encontre d’une mesure, d’une pratique ou d’un critère apparemment neutre (la taille, par exemple), dès lors qu’elle affecte en proportion nettement plus élevée les membres d’un groupe vulnérable que les individus qui n’en relèvent pas. La discrimination n’est plus seulement définie comme un acte ponctuel et intentionnel : elle est désormais repérable objectivement, indépendamment des intentions et mobiles des acteurs. La relation entre la discrimination positive et la discrimination arbitraire change alors du tout au tout : la discrimination positive, qui apparaissait comme une dérogation ponctuelle et provisoire au principe de l’égalité de traitement, s’impose désormais comme une nécessité pratique, et peut-être permanente, des politiques de lutte contre la discrimination.

La discrimination positive est une politique de diversité

L’inspiration initiale des politiques d’affirmative action n’a strictement rien à voir avec le multiculturalisme. Ces politiques de rééquilibrage des positions socio-économiques globales ne s’étaient pas fixé pour idéal de faire advenir des entreprises, des administrations, des universités ou un gouvernement « à l’image de la population ».

Mais le relatif échec d’une démarche foncièrement assimilationniste (au sein des universités notamment) a conduit l’Amérique des années 80 à reformuler les objectifs de l’affirmative action ou, à tout le moins, à infléchir le discours de légitimation qui lui est appliqué. On la justifie désormais au nom de la « diversité », ou de la « représentation équitable » des différents groupes qui composent la population du pays.

Ce nouveau discours repose sur une approche renouvelée de l’égalité, qui ne s’identifie plus à l’égalité des conditions ni au principe de non-discrimination, mais à l’impératif de reconnaissance des identités, des différences et de l’égale dignité des minoritaires. Sur un plan plus pragmatique, la diversité est également présentée comme une force, une richesse, un atout…

Ce thème de la « diversité », s’il est le produit d’une évolution historique propre aux Etats-Unis, n’en a pas moins franchi les frontières avec un indéniable succès. Sur le continent européen, il s’est d’abord épanoui dans le cadre du Conseil de l’Europe. Les travaux menés en son sein, à partir de 1989, sur la « démocratie paritaire », ont ainsi intégré dès l’origine une réflexion sur la place des hommes et des femmes dans la haute fonction publique et ont conduit à préconiser le « rééquilibrage » de leur part respective. Ces initiatives déboucheront, en France, sur d’importantes réformes destinées à favoriser la parité entre hommes et femmes dans l’accès aux fonctions électives. Au cours de la même période, l’aide à la transition démocratique en Europe centrale et orientale a mis à l’ordre du jour, dans le contexte du développement du droit des minorités nationales et linguistiques, la question du « management public de la diversité ethnique » dans la fonction publique notamment. De manière plus générale, les organes du Conseil de l’Europe affirment leur conviction que « la composition (…) de toute administration publique doit normalement être représentative de la collectivité qu’elle sert », afin d’instaurer « un climat plus confiant » et de donner à l’administration « une vision plus juste, plus respectueuse et plus sensible des divers groupes ethniques ou raciaux ». [4]

Le thème de la diversité a ensuite été développé dans le cadre de l’Union européenne, lorsque la lutte contre les discriminations a été intégrée à la liste des compétences communautaires. Il figure au tout premier rang du programme d’action contre les discriminations élaboré pour la période 2001-2006, ainsi que dans la campagne d’information lancée en juin 2003, éloquemment baptisée « Pour la diversité. Contre les discriminations ». En France, les chefs d’entreprise et les responsables politiques ont affirmé, dès la fin des années 90, leur souci d’introduire du « métissage », de la « diversité » et une certaine forme de « représentativité » dans le monde du travail, à la télévision ou sur la scène politique. Ces initiatives s’épanouissent aujourd’hui sous forme de diverses chartes de la diversité – à l’instar de l’accord publié en septembre 2004 par PSA Peugeot Citroën [5] -, ou de la charte de la diversité dans l’entreprise signée, le mois suivant, par trente-cinq grands groupes. Les entreprises de travail temporaire comme Adecco ou Adia avaient ouvert, dès 2002, une voie dans laquelle s’engouffre aujourd’hui un nombre croissant de grands groupes français.

Les motivations de ces entreprises sont diverses : les unes cherchent à rectifier une image ternie par des pratiques discriminatoires avérées ou fortement suspectées (voir encadré). D’autres entendent désamorcer les tensions sociales qu’elles rencontrent (groupe Casino), d’autres encore essaient d’anticiper la pénurie de main-d’œuvre qui, dans certains secteurs, menace de s’installer très prochainement. Les multinationales, en outre, sont plus directement exposées à la pression de ce mouvement nord-américain en faveur de la diversité ethnoraciale du lieu de travail. Les gains proprement économiques qu’elles peuvent espérer de cette opération de diversification s’annoncent, en revanche, nuls ou quasi nuls. Deux économistes américains, Jonathan S. Leonard et David I. Levine, ont en effet testé les deux hypothèses centrales de la théorie de la diversité comme source de productivité accrue (facilitation de la relation-client, d’une part, meilleure synergie dans le travail en équipe, d’autre part). Aucune de ces deux hypothèses ne semble confirmée, sauf dans les cas où la diversité recouvre une différence des compétences linguistiques (elle est alors un atout) ou dans le cas d’une diversification de la structure par âges (elle apparaît comme un handicap).

La discrimination positive est ce qui reste quand on a tout essayé…

Ces trois approches de la discrimination positive, dans le discours contemporain, se superposent volontiers, tout en demeurant analytiquement distinctes. Elles présentent le point commun de se définir par rapport au fait discriminatoire. La discrimination positive peut vouloir compenser une oppression passée dont la société contemporaine porte encore les cicatrices ; elle peut chercher à contrebalancer des pratiques d’exclusion actuelles et persistantes ; elle peut, enfin, prendre acte de l’échec du long combat destiné à démontrer l’inanité de certaines formes de « différences » entre les êtres humains, pour valoriser ou sublimer (de guerre lasse ?) la « diversité » et la « nature multiraciale » de nos sociétés.

Dans les trois cas, la discrimination positive ne prend sens qu’en fonction de discriminations dont l’ampleur, la persistance et le caractère destructeur sont clairement avérés. Les sociétés qui ont institué ce type de politiques s’y sont résignées comme on se résout à ingurgiter un remède amer mais efficace : « Pour en finir avec le racisme, affirmait un juge américain dans une formule qui a fini par acquérir la force d’un slogan, nous devons commencer par prendre la race en compte. Il n’y a pas d’autre voie. »

La discrimination positive est ce qui reste quand on a tout essayé, ou quand on sait d’avance qu’une approche exclusivement répressive ne produira ses fruits qu’à très long terme. Mais elle n’a pas vocation – sauf peut-être aux yeux de ses nouveaux zélotes français -, à supprimer le symptôme de causes que l’on n’a pas le courage de traiter.

Texte initialement publié dans Alternatives économiques, n°232, juin 2005, repris ici avec l’aimable autorisation de l’auteure et de l’éditeur.

 

[1] Voir
La France de l’an 2000, Commissariat général au Plan, rapport au Premier ministre de la commission présidée par Alain Minc, éd. Odile Jacob et
La Documentation française, 1994.

[2] Voir The Ironies of Affirmative Action, par John D. Skrentny, University of Chicago Press, 1996, pp. 31-33.

[3] A titre d’illustration, voir le manifeste publié par Le Monde du 18 octobre 2004, « Etendre la discrimination positive “socio-économique” à toutes les grandes écoles ».

[4] Formation de la police concernant les relations avec les migrants et les groupes ethniques. Directives pratiques, Conseil de l’Europe, éd. du Conseil de l’Europe, 1994.

[5] « PSA, un employeur black, blanc, beur », Liaisons sociales, octobre 2004, p.

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Parution du livre de Gérard Noiriel, A quoi sert « l’identité nationale »

Posté par issopha le 21 octobre 2007

  

  

Parution du livre de Gérard Noiriel,

  

 A quoi sert « l’identité nationale »


La question de « l’identité nationale » a été remise au centre de l’actualité politique par Nicolas Sarkozy, pendant la campagne électorale des présidentielles. Devenu chef de l’État, celui-ci a créé un « ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale », ce qui est un fait sans précédent dans l’histoire de la République française. Huit historiens ont aussitôt démissionné de la Cité nationale de l’histoire de l’immigration pour protester contre ce ministère, estimant que cet intitulé ne pouvait que conforter les préjugés négatifs à l’égard des immigrés. La pétition qu’ont lancée ces historiens a été signée par plus de 10 000 citoyens en moins d’une semaine, et des universitaires du monde entier se sont associés à cet appel.

Gérard Noiriel explique les raisons de ce mouvement. Il montre que la logique identitaire, née au XIXe siècle, a depuis constamment alimenté les discours nationalistes. Il rappelle que, au cours des années 1980, c’est Jean-Marie Le Pen qui a popularisé, dans l’espace public, l’expression « identité nationale » pour stigmatiser les immigrés. Analysant de façon minutieuse les usages de cette formule dans le discours du candidat Sarkozy, il donne des éléments pour éclairer les nouvelles stratégies aujourd’hui à l’œuvre dans le champ politique.

Historien, directeur d’études à l’EHESS, président du Comité de vigilance sur les usages de l’histoire (CVUH), Gérard Noiriel est membre démissionnaire du conseil scientifique de la Cité nationale de l’histoire de l’immigration.

Editions Agone
156 pages
12 euros

En librairie le 26 octobre 2007

Publié dans DU COMMUNAUTARISME en FRANCE, LA FRANCE DE NICOLAS SARKOZY, QUESTIONS DES MINORITES, SUR L'IMMIGRATION DANS LE MONDE | Pas de Commentaire »

Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat postcolonial en France aujourd’hui

Posté par issopha le 12 octobre 2007

Mouvements n° 51, sept.-oct. 2007 : Qui a peur du postcolonial ?

 

Savoirs et pouvoirs. Les enjeux du débat

  

postcolonial en France aujourd’hui

 

Table-ronde (version intégrale)

Par , et

 

FABRIQUE DES IDÉES. Si la controverse liée au regard que nous portons sur cet autre « passé qui ne passe pas » est aujourd’hui de moindre intensité qu’il y a encore un an, elle est loin d’être éteinte et ne le sera probablement pas avant que soient explicités les motivations qui conduisent hommes politiques et citoyens, chercheurs et militants, à s’y investir. La polémique est parfois caractérisée par l’absence d’un véritable dialogue, comme si, pour les uns et les autres – pas seulement pour les « minorités vociférantes » en quête de reconnaissance, mais aussi pour l’État républicain ou pour le monde académique – l’enjeu était existentiel. D’où notre envie de mettre en abyme ce « débat postcolonial », de réfléchir aux ingrédients de la polémique, avec l’aide de trois chercheurs venus d’horizons variés et qui n’entretiennent pas les mêmes relations avec la sphère politique. 4 octobre 2007.

Mouvements : Nous voudrions aborder avec vous la question postcoloniale « au second degré », en se demandant pourquoi en France, ces dernières années, le thème postcolonial s’est tellement développé. Qu’est-ce qui se joue ? Pourquoi cette polarisation sur le rapport passé-présent ? Comment analyser l’articulation entre le débat dans les milieux universitaires, le retour des mémoires militantes et les enjeux proprement politiques ? Nous voudrions, confronter les points de vue, puisque ces débats ont souvent été marqués par des dialogues de sourds et que les différences ne sont pas seulement liées au contenu mais aussi aux positions occupées par les différents protagonistes.

Commençons par les termes eux-mêmes : postcolonial, postcolonialité, voire postcolonialisme. Ces mots ont des significations et des connotations différentes pour les uns et les autres, et des jugements positifs ou négatifs sont souvent implicites dans les définitions que l’on donne. Faut-il commencer par s’entendre sur les mots ?

Postcolonial, postcolonialité, postcolonialisme

Nacira Guénif : En effet, ces mots suscitent parfois des réactions avant même d’être pensés. Mais on ne peut pas parler de l’utilité des notions avant de les avoir interrogées. Plutôt que de raisonner sur les mots eux-mêmes, il serait sans doute plus utile de les mettre en discussion, et cette discussion a eu assez peu lieu jusqu’à maintenant.

Les trois termes mentionnés se placent, d’emblée, au-delà du colonial, le colonial n’étant pas débattu mais constitué comme un fait avéré. Ne faudrait-il pas plutôt examiner de plus près le colonial, la colonialité, le colonialisme ? Je ne prétends pas clore cette question, j’aurais plutôt envie de l’ouvrir : comment établit-on, comment peut-on discuter des continuités entre les phénomènes et les termes qui sont censés les désigner ?

Le terme « postcolonial » a pour moi l’avantage d’être un adjectif et non un substantif. Il permet, du coup, de combiner différentes dimensions et de voir à quoi on peut les associer ou pas. Il permet de faire un travail qui, dans les sciences sociales, est plus intéressant que de définir et ainsi figer une réalité à un moment donné. Il n’est pas question pour moi de substantiver une réalité historique, de la clore définitivement et de la considérer comme avérée, surtout quand cette réalité est contemporaine. Si on admettait l’idée d’une « postcolonialité » en tant que réalité substantivée, on serait en train de clore un chapitre avant même de l’avoir ouvert. Je ne suis pas sûre que ce soit utile, ni en termes politiques, ni en termes universitaires. Ce qui m’intéresse est de voir comment les dynamiques se superposent, comment elles se répondent, comment aujourd’hui elles continuent à résonner, et pourquoi. Voilà ce qui me paraît le plus fécond dans la notion de « postcolonial ».

Avec « postcolonialité », on entre dans quelque chose de substantif, de clos, défini et définitif. L’intérêt possible de ce mot dans le contexte des discussions actuelles, c’est de l’associer à « modernité ». Il y a quelque chose de commun entre ces deux dynamiques, puisque la colonisation est consubstantielle de la modernité, continue à exister en son sein. Cela permet de travailler sur des dimensions qui pourraient sembler divergentes, comme si la modernité avait été « trahie » par la colonisation — mais ce n’est pas mon point de vue. En même temps, si l’on admet que l’une des promesses de la pensée postcoloniale est de se donner les moyens intellectuels et politiques de penser l’après, le « post », l’au-delà du colonial, l’a-colonial, de définitivement prendre congé avec cette forme de pouvoir, de passer à autre chose, alors la postcolonialité serait ce qui succède, ce qui fait place et fait pièce à la colonie.

De gauche à droite : Nacira Guénif-Souilamas, Romain Bertrand (de dos), Jean-Luc Bonniol

M. : Cette idée de dépassement est souvent ignorée, le mot n’est pas souvent utilisé dans ce sens là.

N.G. : Tout à fait. Il y a un palier qu’on ne franchit pas. La postcolonialité serait ce qui libèrerait la modernité de sa face sombre, puisque la modernité s’est largement appuyée sur la colonie. Ce qui permettrait aussi de repenser à nouveau le statut de la modernité.

Je ne sais pas en revanche ce que peut apporter la notion de « postcolonialisme », qui semble impliquer un véritable projet doctrinal, politique, idéologique. Peut-on dire que, puisqu’il y a eu colonialisme, il y a donc postcolonialisme ? Je n’en suis pas convaincue, je serais plutôt tentée de dire que la notion de colonialisme a encore son utilité, y compris pour travailler des phénomènes d’aujourd’hui. Mais je veux bien que cette notion comme les autres soit mise en discussion, qu’elle soit soumise à un dépliage, une déconstruction, avec beaucoup plus d’imagination et de liberté qu’on a été amené à le faire jusqu’à présent en France.

Jean-Luc Bonniol : Je serais réticent en effet à adopter un terme comme postcolonialisme dans la mesure où il fait référence, me semble-t-il, à un projet doctrinal ou du moins à un processus intentionnel. Tout l’intérêt de cette constellation de termes qui sont apparus dans notre ciel intellectuel depuis quelques années, c’est justement de ne pas faire référence à un processus intentionnel. Ils permettent aussi de se dégager du terme, pas mal galvaudé à mon avis, de « néocolonialisme ».

Ces termes, il est vrai, ont été reçus sur le mode de l’évidence et de façon très diverse, il est donc nécessaire de les penser ou repenser. Ils me paraissent utiles pour caractériser des situations, notamment pour qualifier un moment qui se situe « après la colonie », après la colonisation. Le postcolonial évoque donc la situation qui succède à la colonie et ne saurait être rabattu sur le colonial. Bien sûr, dans ce moment postérieur à la colonie, il reste quelque chose de la colonie, dans la réalité objective, dans les têtes, mais le problème qui se pose est de mesurer quelle est cette part, ce résidu, ou cet héritage.

Si l’on distingue les deux dimensions principales que sont d’un côté la situation de l’ex-colonie, dans le lieu même où la colonisation s’est produite, et de l’autre la situation dans l’ex-puissance colonisatrice, il serait nécessaire de mieux explorer les relations entre les lieux, entre la colonie et l’ex-puissance coloniale (qu’il s’agisse de relations entre nations ou à l’intérieur d’un même état, comme pour les relations entre la France métropolitaine et ses territoires d’outre-mer), mais aussi les effets de la présence d’ex-colonisés arrivés dans le pays colonisateurs avec les flux migratoires de ces dernières années, qui posent une série de problèmes spécifiques. Très souvent, la qualification de postcolonial réfère à cette présence des ex-colonisés au sein même de la puissance autrefois colonisatrice.

Sur le lien entre modernité et colonialité, il faut bien se rendre compte des durées. La colonisation commence effectivement à l’aube de l’ère moderne, au début du XVIe siècle, avec une division du travail à l’échelle d’une économie-monde qui se met alors en place. La colonialité est en congruence avec la modernité et va durer plusieurs siècles, nous en sortons à peine (cela fait tout juste quatre décennies…). Ce qui fait que par rapport au moment postcolonial, nous avons pour le moment peu de recul. La simple confrontation des durées permet d’avoir une première appréhension de ce qui peut rester de la longue période antérieure.

N.G. : Ne sommes-nous pas dans un moment que nous percevons avec beaucoup de confusion ? Si on avait dit au navigateur qui partait à la conquête de l’Amérique ou à la recherche de la route des Indes qu’il était en train d’inaugurer une nouvelle ère, il aurait été déconcerté par cette affirmation. Il y a une myopie liée au fait que nous parlons d’un phénomène dans lequel nous sommes profondément enserrés, dont nous sommes parties prenantes, il n’est donc pas facile de réfléchir sur la contemporanéité. On pourrait d’ailleurs poser la question inverse : par quel miracle les effets d’une période aussi longue pourraient avoir disparu dans la société française contemporaine ? Il me paraît plus logique de formuler l’hypothèse ainsi, en inversant la charge de la preuve.

J.-L.B. : A l’époque de mes études, il y avait un autre terme qui était très employé : « pré-colonial ». Il serait peut-être intéressant de réfléchir à l’encadrement du temps colonial entre, d’un côté, en amont, le pré-colonial (avec toute la connotation téléologique plaquée sur ce terme…), et, en aval, le post-colonial. En anthropologie il y a eu tout un effort pour se dégager de l’emprise du colonial, avec cette illusion qu’on pouvait peut-être retrouver une sorte d’« authenticité », avec tous les guillemets possible, précoloniale – une sorte d’authenticité humaine qui ne serait pas entachée par ce qui a été altéré par le colonial. A l’inverse, il y avait à la Sorbonne des spécialistes de l’histoire de la colonisation, et cela me paraissait le comble du ringard ! C’était essentiellement l’histoire des colonisateurs censés modeler la réalité : les gouverneurs, le chemin de fer, les hôpitaux, etc. Si j’ai préféré me tourner vers l’anthropologie, malgré ses chimères, c’était parce que je n’avais pas du tout envie de m’engager dans cette voie-là.

J’ai en fait été très marqué par un ouvrage de Nathan Wachtel paru au début des années 70 : La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole. L’auteur s’efforçait de restituer la manière dont du « précolonial » peut subsister au travers de toute l’épaisseur coloniale jusqu’à nos jours. Cela me paraissait une voie prometteuse. Car elle permettait de ne pas concevoir toute la réalité « indigène » comme entièrement déterminée par la situation coloniale…

M. : Justement, une autre façon de penser le postcolonial, plus courant dans le monde anglophone qu’en France, est en termes de déplacement du regard : il s’agit non seulement d’un déplacement chronologique mais aussi d’une remise en cause du regard du monde blanc et occidental dominant, de ses formes de classification des groupes humains, de l’orientation eurocentrique imposée aux sociétés colonisées.

N.G. : La perception est relative selon les lieux et les moments que l’on investit. On dit que la question du postcolonial surgit dans des lieux où elle n’est pas attendue, mais il n’est peut-être pas si étonnant qu’elle surgisse dans ces lieux-là : elle surgit là où il y a une urgence temporelle plus grande que sous les anciennes puissances coloniales. Penser le moment de l’après-colonie était devenu impérieux dans certains lieux et pour certaines personnes. Voilà ce qui donne parfois ce sentiment de distorsion ou de divorce (y compris intellectuel), d’incompréhension. Les travaux de Stuart Hall et de Paul Gilroy montrent qu’il y a un enracinement existentiel dans l’expérience qui ne doit pas être systématiquement disqualifiée. Il y a une difficulté à admettre qu’une pensée postcoloniale critique est générée par une expérience humaine.

Mes enseignants en ethnologie et en sociologie dans les années 70 étaient Louis-Vincent Thomas et Georges Balandier à l’Université de Paris V. A l’époque déjà, ils enseignaient l’anthropologie dans la perspective de la rupture coloniale. Du coup, je n’ai jamais eu l’impression d’être en dehors du postcolonial ! Le jour où le mot est arrivé, j’étais déjà depuis longtemps familière de l’approche théorique. On voit bien qu’elle a été éclipsée, à cause de l’importance de la question sociale, à cause de la prédominance de certains dans le champ universitaire. Cette pensée a disparu de la circulation pendant toute une période, mais elle était là ! Elle transparaissait à travers les réminiscences coloniales de certains enseignements, on parlait de l’ « Afrique noire » et de l’ « Afrique blanche », terminologie qui serait aujourd’hui éminemment problématique. Il y a matière à penser la manière dont une certaine démarche critique était à la fois pensée, donnée à entendre, et, en même temps, complètement éludée.

Romain Bertrand : Je me contenterai ici d’une remarque de synthèse. Soit le terme « postcolonial » n’est qu’un marqueur chronologique, un indicateur de séquence historique, et alors il peut tout aussi bien, dans la plupart des cas, être remplacé par l’adjectif « contemporain ». Soit il a vocation à qualifier un certain régime d’expérience historique – une « historicité » spécifique, pour reprendre la notion de François Hartog –, et alors son usage est irrévocablement lié à la question de savoir ce qu’a représenté l’expérience coloniale, non seulement pour les sociétés européennes, mais aussi et surtout pour les sociétés asiatiques, ou africaines. Et c’est là, bien sûr, que commence le travail de recherche : un travail qui consiste à comprendre ce que le moment colonial (une expression que je préfère à celle de « situation coloniale » avancée par G. Balandier [1]) a signifié à l’aune non pas de la chronologie européenne, mais des trajectoires historiques, irréductiblement spécifiques, des sociétés extra-européennes – des trajectoires qui débordent ce moment colonial de toutes parts. On ne peut évidemment pas accepter l’idée, criante de fausseté, que la colonisation européenne aurait été l’alpha et l’oméga des entrées en modernité (politique, économique, etc) de ces sociétés. Il n’y a qu’à constater la richesse des formes d’organisation sociale et politique de l’Asie du Sud-Est lors de la période des grands empires hindou-bouddhistes (9ème -13ème siècles) ou celle de l’Afrique des royaumes sénégambiens et de l’empire éthiopien (aux 17ème et 18ème siècles) pour comprendre que ni l’Etat, ni les théories du contrat social, ni les formes complexes d’individualisation juridique et politique ne sont arrivés avec les Européens – quoiqu’en dise à Dakar un président français ignare. Et on ne peut pas plus tenir pour acquis, par avance, que toute la vie morale et politique de ces sociétés s’est retrouvée brusquement annihilée ou prise au piège du face-à-face avec les Européens. Penser le « postcolonial », ce n’est donc possible, et profitable, que si l’on poursuit le grand chantier de l’écriture des histoires non-européennes.

M. : Pourquoi cette question postcoloniale a-t-elle été explicitement nommée dans le monde anglophone, alors qu’en France, si la question existait, on ne la nommait pas ?

Le savant, le militant et le politique

J-L.B. : En France, dans la période immédiatement postérieure à la fin de la colonisation, vers le milieu des années 60, une sorte de silence sur la période coloniale qui venait juste de s’achever s’est installé. Ce silence n’était pas celui des historiens mais un silence mémoriel, régnant sur le corps social et politique. Le problème colonial n’est alors plus à l’ordre du jour, et ce silence peut être considéré, selon une idée de Jacques Berque, comme l’expression d’une déception… Peut-être fallait-il évoquer le moins possible cette conjonction historique où le principe républicain d’indifférenciation des individus face à l’Etat, qui paraissait intangible, s’était accommodé de l’érection d’un statut d’infériorité pour les indigènes ? Il faut bien se rendre compte cependant que les historiens, à ce moment-là, continuaient leur métier, mais ils ne voulaient absolument pas avoir partie liée avec un quelconque investissement mémoriel, et leur travail n’était pas inséré à l’intérieur d’un paradigme unificateur qui aurait pu être qualifié de « postcolonial ».

R.B. : En effet, il faudrait faire un jour l’histoire de l’Histoire des historiens, et cela impliquera de faire l’histoire d’un moment de grand partage entre Histoire et Mémoire. La catégorie de la mémoire est une invention ou une désignation d’historiens face à une situation particulière, au tournant des années 70, lorsque prolifèrent les « historiens-amateurs », c’est-à-dire des gens qui ne sont pas régulés professionnellement, qui ne sont pas pris dans les hiérarchies universitaires, et lorsque s’accélère le processus de « patrimonialisation » des lieux-dits et des collections privées – mouvement qui par exemple va favoriser l’éclosion des musées régionalistes. D’où le réflexe très fort qui consiste à rabattre l’histoire des « amateurs », considérée comme illégitime parce que n’obéissant pas aux protocoles méthodologiques en vigueur dans le champ académique, sur le terme de « mémoire ». La mémoire se trouve dès lors définie comme mauvaise histoire, comme histoire sauvage : elle devient une sous-catégorie du témoignage. Si on piste les premiers textes qui mobilisent la distinction, on voit un groupe d’historiens, dont Pierre Nora, qui, pour essayer de maintenir les frontières d’un espace de production centralisée de l’histoire légitime, créent cette catégorie stigmatisante de « mémoire ». Cette coupure a ensuite été très rapidement avalisée par les historiens, ce qui n’était pas quelque chose de forcément évident – le modèle des history workshops fonctionnant au contraire suivant le principe d’une confrontation et d’un dialogue entre historiens professionnels et témoins / « historiens-amateurs ». Mais c’est probablement aux historiens qu’il appartient en priorité de réfléchir sur cet épisode de leur histoire professionnelle.

J.-L.B. : Les termes ont aussi leur histoire ! La mémoire, telle qu’en parle aujourd’hui les historiens (et cet emploi a largement diffusé dans le marché public des idées…), si elle a effectivement la couleur et le goût de la mémoire, ne correspond pas véritablement à de la mémoire, dans son sens originel, mais se présente plutôt comme une histoire dégradée, plus ou moins savante, telle que se l’approprient les acteurs sociaux, un ensemble de représentations relatives au passé, avec tous les affects qui les environnent…

N.G. : Je ferais volontiers une hypothèse : peut-être qu’il y a eu une sorte de partage du butin colonial entre l’université et le politique. L’université n’a jamais eu aucune entrave pour mener ses travaux, mais ce silence était peut-être le résultat d’un endiguement politique. Il y a eu une sorte de mise à distance mutuelle et respectueuse, d’un côté l’université gardant jalousement son autonomie et poursuivant ses travaux, et de l’autre le politique qui était dans une logique d’endiguement de ces travaux — ce qui ne gêne pas trop le monde académique qui se vit hors du monde, comme une sorte de clergé régulier, tandis que le politique, depuis les indépendances, est dans une logique de l’amnistie, logique qui s’accommode très bien d’un monde universitaire à part…

Au fond, le passage de témoin se fait entre qui et qui ? Il se fait sans doute entre une certaine anthropologie qui a assumé son passé colonial, et cette génération postcoloniale et post-migratoire. C’est comme si entre les deux il n’y avait rien eu. La génération qui incarne aujourd’hui de la manière la plus forte la pensée postcoloniale la reprend telle qu’elle a été travaillée par les anthropologues français. Cette pensée a été largement éludée par les politiques et peu traitée jusqu’à récemment par les historiens pour des raisons qu’il faudrait creuser .Cette génération qui est définie comme postcoloniale se trouve obligée d’endosser non seulement une identité mais un fardeau car elle se retrouve en situation de délivrer un message : la décolonisation n’est pas finie. Ce n’est pas simple ! Les positions qu’ils développent font l’objet de projections qui débordent le propos postcolonial : leurs positions leur sont attribuées et ils y sont assignés. Entre la revendication et l’obligation mémorielles, on ne voit pas toujours très bien comment faire la part des choses.

R.B. : A propos de l’état du champ des sciences sociales sur un certain nombre de questions qui nous intéressent, il ne faudrait pas se laisser aveugler par la construction a posteriori qui a été l’un des traits caractéristiques de la controverse autour du « fait colonial ». Cette idée que la France aurait été, du début des années 80 au début des années 2000, un territoire scientifique dans lequel aucune recherche n’aurait été menée sur la question des discriminations « ethno-raciales », sur la question des migrations ou sur le « fait colonial », alors qu’on a au contraire connu un phénomène important de renouveau des recherches sur cette question au début des années 90, voilà un des jeux de la controverse qui ne correspond pas forcément à la réalité. La controverse produit ses propres interprétations de l’état du savoir, c’est l’une des conditions de son émergence et de son déploiement.

N.G. : La question est celle de la façon dont les objets ont été construits. Sur l’immigration, depuis le début des années 70, beaucoup de travaux ont été produits. Mais en quoi les questions qui sont celles soulevées par le moment colonial, par le questionnement postcolonial, ont-elles irriguées la construction des objets ? Pourquoi, pour prendre un exemple assez classique, toute une partie de la production sur le phénomène migratoire et les descendants de migrants, s’est essentiellement préoccupée de mettre en coïncidence deux notions : immigration et intégration ? Certes, il existe une production très importante sur cette question, mais en faisant cela, on a systématiquement éludé les logiques de désajustement, d’inadéquation, tout ce qui constitue précisément la question postcoloniale. L’intégration n’est pas une notion sociologique, mais une doctrine. On peut peut-être, par ce biais là, saisir comment il y a eu un angle mort dans la construction des objets et dans les espaces d’observation qu’on a voulu constituer : il y a littéralement quelque chose qui a été perdu de vue. On n’a pas vu que les Français d’ascendance migrante qui arrivent sur la scène publique au début des années 80 sont aussi d’ascendance coloniale. Je fais moi aussi mon mea-culpa de ce point de vue — j’étais pourtant mal placé pour ne pas le voir !

A travers ces effets de voilement, de dissimulation, c’est la question du champ des sciences sociales qui est en cause : pourquoi a-t-il fallu si longtemps pour qu’un tel phénomène apparaisse pour ce qu’il était, c’est-à-dire une histoire croisée, un récit multiple, qui à la fois combinait une société post-industrielle, le post-national tel que la France est en train de l’éprouver, et enfin le postcolonial ?

M. : Ne pourrait-on pas dire que cette nouvelle visibilité de la question postcoloniale est aussi l’effet d’un amoindrissement de la question sociale ?

J.-L.B. : Un nouveau régime d’identité et de mémoire s’est en effet mis en place progressivement depuis trois décennies, avec des groupes apparus sur la scène publique qui revendiquent une histoire propre, mouvement qui n’est pas seulement français et qui ne concerne pas uniquement le passé colonial… Dans la mesure où, pour un segment important de la société, celui qui a été généré par l’immigration en provenance de pays qui ont été colonisés, cette histoire puise ses sources dans le passé colonial, ont pu émerger des postures identitaires fondées sur l’origine et des demandes de reconnaissance, à l’heure même où se sont épuisés les anciens paradigmes des luttes sociales. Alors que le Parti communiste disparaissait comme structure d’encadrement des populations défavorisées, le paradigme marxiste de lecture du devenir social et la conscience de classe ont eu tendance à devenir de plus en plus marginaux, résiduels, débouchant sur une certaine panne dans le profilage des horizons d’attente. A partir de là, on est passé à d’autres systèmes de sens, avec l’entrée en force de termes comme « ethnicité », qui jusque-là n’avaient pas été tellement utilisés, dans le contexte français tout du moins… On voit bien aujourd’hui comment le combat contre les inégalités à fait place à une lutte pour la reconnaissance, comment on est passé d’un point de vue strictement politique à un point de vue plus « moral ».

N.G. : Si on vous suit, les politiques de reconnaissance, qui ont parfois flirté avec les politiques d’identité, seraient en fait des oxymores, puisqu’on serait soit dans le politique, soit dans la morale, mais on ne pourrait pas être dans les deux en même temps. Il me semble bien qu’il y a une possibilité de réconcilier ces différentes dimensions (Jean-Luc Bonniol acquiesce) à condition, effectivement, de savoir ce qu’elles recouvrent, ce qu’on prétend amener à reconnaissance, ce qui prétend être reconnu, donc de bien poser les termes de la dialectique telle qu’elle se déploie sous nos yeux. Après cette éclipse de la pensée coloniale, lorsque tout était traduit en termes socio-politiques, que la lutte des classes était la seule grille de lecture possible, et alors que cette pensée ressurgit aujourd’hui à travers sa traduction postcoloniale, on peut se demander si faire advenir sur la scène publique la question de la reconnaissance n’est pas une autre modalité de lutte. En quoi n’est-ce pas aussi une manière d’arrimer de nouveau les questions sociales aux questions politiques ? Alors que le politique est de moins en moins localisable, et que les luttes sociales sont largement inopérantes, est-ce que l’identitaire ne serait pas quelque chose qui permettrait une nouvelle alchimie entre le social et le politique ? Est-ce que cette lecture de type identitaire, qui introduit les questions ethno-raciales ou d’ethnicité, qui fait entrer ce vocabulaire, parfois de force, dans une pensée qui jusque là s’en était prémuni, ne correspond pas à une nouvelle façon d’appréhender le réel ?

Je ne souhaite pas, pour ma part, considérer que tout ce qui est de l’ordre de la revendication de reconnaissance serait en fait toujours mobilisé sous influence d’une seule catégorie, celle de l’identité. Au fond, les luttes ouvrières étaient aussi des luttes pour la reconnaissance, et des luttes identitaires. Et les identités revendiquées d’aujourd’hui ne sont pas plus substantialisées que celles d’hier, dans la mesure où ceux qui se revendiquent d’une certaine identité sont toujours dans une dynamique de construction ; il n’y a pas d’identité primordiale à laquelle on se référerait, pas d’essentialisation donc, même pas dans le cas des « Indigènes de la République » qu’on a souvent accusé à tort de se prendre pour des colonisés.

J.-L.B. : On est tout de même dans des logiques de lignée…

N.G. : Plutôt d’héritage, ce n’est pas pareil. Il y a bien un héritage à gérer, avec un droit d’inventaire, comme toujours…

J.-L.B. : Il y a tout de même une certaine ancestralité qui est revendiquée…

N.G. : Je n’en suis pas convaincu. Il peut exister une tentation de magnifier un passé imaginaire, y compris précolonial, mais notre préoccupation à nous est d’interroger ces mises en forme à la fois imaginaires et traduites dans les rapports sociaux, afin de les comprendre. Je ne suis pas là pour porter un jugement sur ceux qui héroïsent les ancêtres colonisés, en font des figures de consolation…

J.-L.B. : Certes, mais il faut bien se rendre compte des tentations essentialistes toujours possibles. On le voit bien par exemple dans le cas de certains secteurs afro-américains aux Etats-Unis, avec notamment la glorification de la mélanine [qui détermine la couleur de la peau], en tant que substance.

N.G. : Il y a eu cette tentation-là, qui n’a pas disparu parce que cet essentialisme stratégique reste un moyen de se réhabiliter à ses propres yeux ; en même temps la discussion a eu lieu aux Etats-Unis, car cela procède d’un processus historique. On pourrait dire la même chose aujourd’hui à propos des circonstances historiques de la constitution du CRAN, de l’émergence du débat, à la fois interne et externe, sur la situation des noirs en France, ou même de ce que signifie être noir aujourd’hui en France, qui n’est pas quelque chose d’univoque, d’unifié, qu’on pourrait réduire à une substance.

M. : Sur son site, le CRAN se défend de tout essentialisme, se moule dans un discours très républicain.

J.-L.B. : On peut faire crédit à ses promoteurs de leurs bonnes intentions en la matière. Mais c’est le lexique même qui est employé qui pose problème, un lexique coloriste et racialisant ; même s’il est métaphorique, il y a toujours le danger que représente toute métaphore, qui est de prendre le mot pour la chose.

N.G. : Est-ce que le CRAN n’est pas d’abord la résultante d’une certaine conjoncture politique, historique, qui a rendu sa fondation nécessaire, voire même inéluctable, parce qu’à un moment donné, il n’y avait pas d’autres solutions que de le constituer ?

De gauche à droite : Jean-Luc Bonniol, Nacira Guénif-Souilamas (de dos), Romain Bertrand

M. : Dans quelle mesure ces revendications identitaires ne devraient-elles pas avant tout être interprétées comme une réaction au discours plus ou moins explicite des dominants, qui, sous couvert d’universalisme, assigne une place aux dominés, ces derniers — comme dans le cas emblématique des Indigènes — s’appropriant un terme emprunté à un autre régime d’historicité pour renverser une configuration dans laquelle ils se trouvent enfermés ?

R.B. : Le problème est qu’on entre très vite dans des batailles de qualification qui, du côté des acteurs eux-mêmes, continuent à faire rage. De ce point de vue, moi qui ne suis ni sociologue ni anthropologue de la société politique française, j’aurais assez peu de choses à dire. L’essentialisme stratégique est certes à la fois une posture militante revendiquée et une accusation brandie par des adversaires dans une arène de débats et de conflits politiques, mais la question reste posée de savoir ce que des observateurs extérieurs, notamment des gens qui font profession de sciences sociales, ont à dire ou pas par rapport à cela. J’ai une posture assez minimaliste qui consiste à dire qu’il faut enregistrer les propos dans ce qu’ils ont de polémique, donc dresser la grammaire de leurs emplois et contre-emplois, mais évidemment en dehors de tout arbitrage scientifique de paroles militantes. Inversement, je suis partisan du non-arbitrage militant des discours scientifiques, étant donné que nous sommes dans des domaines qui obéissent à des programmes de vérité distincts, des domaines où les conditions d’efficience d’une proposition ne sont pas les mêmes et sont pour partie incommensurables. Le risque est autrement de glisser dans un registre mixte assez délicat, et qui a été au cœur des controverses qui ont suivi les débats autour de la loi du 23 février 2005, puisqu’un certain nombre d’historiens de profession ont exprimé à cette occasion des positions dans ces registres mixtes, usant de l’argument ou de la parole d’autorité liée à leur position d’extériorité par rapport au débat public tout en prenant des positions en nom propre clairement référées à des préférences politiques.

J.-L.B. : C’est bien la caractéristique fondamentale de tout ce débat. Finalement, nous sommes en permanence dans un régime mixte où s’entrelacent à la fois l’argument militant et l’argument scientifique, avec des effets assez fâcheux. On voit bien dans les forums sur Internet le processus d’équivalence des discours, de nivellement des paroles, entre celle du chercheur qui travaille depuis des années sur un problème, et celle d’un quidam qui réfléchit à la question depuis dix minutes.

R.B. : C’est même ce registre mixte qui est le lieu propre de la controverse. Je pense aussi, sous réserve d’études plus approfondies, que ce phénomène est lié au fonctionnement nouveau d’un certain nombre de réseaux militants, à la circulation beaucoup plus rapide des paroles et des opinions. On le voit y compris dans nos univers de colloques scientifiques, où apparaissent des militants qui enregistrent les intervenants et parfois mettent aussitôt en ligne leur propos. On observe aussi des mixités très prononcées entre milieux militants et académiques, en particulier sur la scène parisienne. Or, c’est précisément cela qui fait la matière ou le milieu ambiant d’une controverse : le fait qu’une parole qui est proférée dans un lieu spécifique, par un locuteur investi de certaines propriétés d’autorité, à destination d’un certain public et donc sous certaines conditions locales d’intelligibilité, échappe à ce lieu et, en se répandant, produit toute une série d’effets inattendus. Ces effets peuvent évidemment être jugés intéressants d’un point de vue proprement politique, et c’est évidemment le cas lorsqu’ils favorisent la dénonciation des mensonges d’Etat concernant la guerre d’Algérie, mais la circulation totalement immaîtrisée des travaux scientifiques emporte aussi le risque d’instrumentations dangereuses. Ainsi lorsque les mouvances d’extrême-droite se servent de travaux d’historiens ou de sociologues des migrations, tronqués à dessein, pour étayer leurs discours xénophobes.

N.G. : En effet, il ne s’agit pas seulement de montrer en quoi certaines questions sont élaborées dans le champ scientifique, mais en quoi leur captation par l’espace politique est devenue éminemment problématique et a fini par contaminer de manière rétroactive le champ scientifique. Il faut que les chercheurs puissent dire quelque chose de cette forme d’envahissement du champ scientifique par des rhétoriques et des polémiques issues du champ politique. Sinon, on retourne dans notre tour d’ivoire. Mais si on accepte les prémisses du questionnement postcolonial, on ne peut pas faire le départ aussi facilement entre les expériences qui nous portent et la façon dont nous élaborons nos objets, et dont nous nous heurtons aussi à l’espace politique qui nous convoque !

Or, de ce point de vue, à quoi assiste-t-on ? A un double mouvement contradictoire, avec d’un côté la montée en puissance de toutes les interprétations de type ethno-racial, qui ont littéralement culturalisé l’interprétation des rapports sociaux, et de l’autre l’interdit qui pèse aujourd’hui sur ces mêmes interprétations ethno-raciales, parce qu’elles favoriseraient le communautarisme, l’exacerbation de la guerre des mémoires… on n’arrive pas à tenir un juste équilibre entre les deux. Pour prendre l’exemple des travaux sur l’école, on voit bien comment l’argument culturaliste dans l’analyse de l’échec scolaire a été systématiquement battu en brèche par la recherche, qui montre comment s’installe une certaine banalisation de l’ethnicisation des carrières scolaires. Or, on ne peut pas à la fois conduire ces analyses et ignorer que cette banalisation a des effets pour les élèves concernés, qui sont ainsi assignés. Pourquoi avoir cette réaction de défiance par rapport à la question ethno-raciale ? Cette dimension est vraisemblablement présente dans les émeutes de novembre 2005, mais il y a une prudence de mise vis-à-vis de catégories utilisées par les médias comme par les politiques pour tenter d’ethniciser les émeutes ou de mettre en avant l’islam comme facteur explicatif. Du coup, on tombe dans l’excès inverse, il n’y a plus rien d’ethno-racial, ou de l’ordre de l’identitaire dans ces émeutes qui ne sont que sociales, voire proto-sociales, proto-politiques. Si on parle en termes ethno-raciaux, on se voit accusé d’être dans un espace exclusivement idéologique. Du coup le postcolonial n’est plus qu’idéologique !

J.-L.B. : Je n’ai pas l’impression qu’il y ait un tel retour à des explications strictement sociales. Il me semble au contraire que les réflexions les plus intéressantes se sont orientées vers un dévoilement des subjectivités confrontées. L’affirmation des situations multiculturelles dans les sociétés contemporaines a exacerbé la tension dialectique entre assignation d’un côté, identification de l’autre : un discours commun unit les acteurs sociaux opposés. D’un côté on constate une lecture ethnicisante ou racialiste de ces situations, qui met systématiquement en scène l’immigration, en termes de successions de générations et en réaction à un communautarisme supposé (l’ethnico-religieux d’A. Finkielkraut…). De l’autre côté, il y a des affirmations de soi qui émanent de ceux qui sont discriminés, et les deux logiques vont à la rencontre l’une de l’autre. Une étude ethnographique de David Lepoutre, Cœur de banlieue, montre comment les logiques ethniques irriguent de l’intérieur les auto-nominations, comment l’univers des pairs est structuré par ces appellations, qui s’appuient sur une ethnicité inventée ou reconstruite (comme, chez ceux qui s’affirment « Noirs », la mémoire ardente du passé héroïque de résistance du peuple esclave, ou, chez d’autres, les prescriptions religieuses, ou bien l’identification aux différents nationalismes des pays d’origine de leurs ascendants, certains se déclarant de nationalité étrangère, alors qu’ils sont français de droit…). Il ne faut pas perdre de vue que la « race » est à la fois assignée du dehors mais aussi perpétuellement reconstruite du dedans, expression de la façon dont un agrégat d’individus minorés peut se définir en tant que groupe contre un système d’oppression, à partir d’une expérience partagée de souffrances et de luttes. La « race » est devenue un moyen de se percevoir, elle vous donne immédiatement un ensemble de coordonnées dans l’espace et dans le temps, accès à une mémoire collective, elle structure l’imaginaire, établissant les paramètres pour toute action collective…

Catalogage de l’Autre et affirmation de soi vont donc de pair. Il existe par là une connivence entre un mode de désignation par la société globale et une auto-nomination de la part des acteurs discriminés, ce qui aboutit à des attentes qui sont parfaitement compréhensibles de part et d’autre. Ainsi en va-t-il des revendications de discrimination positive, où, clairement, une identification de groupe est en congruence avec un mode de catégorisation émanant de la société globale. Cela alors même que le chercheur doit savoir quant à lui sait faire la part de ce qui relève de croyances subjectives, voire d’illusions ou de chimères (avec toute leur efficacité sociale) et de ce qui a trait à des variables sociales (enclavement urbain, rang socio-économique, niveau culturel…), en repérant au passage tous les essentialismes sans cesse renaissants, fussent-ils « stratégiques »… Ce qui l’amène à articuler en permanence ce qui est le produit de conditions historiques dites « objectives » et ce qui est subjectivement construit par les acteurs sociaux (« question sociale » versus « question raciale », pour faire référence au titre d’un ouvrage récent…).

N.G. : En tout cas, je ne pense pas que l’apparition d’un nouveau registre de questionnement, qui conduise à une interpénétration des sphères académique et politique, soit un phénomène fâcheux. Doit-on regretter l’époque où tout un registre de pensée a été totalement éclipsé, pendant plus de vingt ans, et ressurgit aujourd’hui dans des conditions d’extrême tension et d’effervescence ?

R.B. : Est-ce que c’est fâcheux ? On ne peut qu’être satisfait de la diffusion plus rapide et plus libre du savoir scientifique, de la fin du monopole absolu du Savant sur sa production et de la participation des acteurs sociaux au débat qui touche à la définition de la vérité scientifique : cette évolution devrait être à la fois acceptable et gérable par la communauté scientifique. Par contre, il ne faut pas confondre perte de légitimité et perte d’autonomie institutionnelle : le jour où il n’y aura plus de lieu propre d’élaboration de la pensée scientifique, peut-être ce jour là prendra-t-on la mesure de l’importance qu’avait cette autonomie du champ académique. Il suffit de lire les derniers appels à contribution du nouveau ministère de l’immigration et de l’identité nationale pour comprendre ce que va être la recherche sur projet — il s’agissait en l’espèce de réaliser une enquête sur les demandes de naturalisation pour savoir si les demandeurs sont mus par un « désir profond d’intégration » ou par pur opportunisme administratif !

M. : Alors, peut-on essayer de faire la généalogie de l’apparition du postcolonial en France ? Quels ont été les questionnements fondateurs au départ des polémiques sur l’héritage colonial ?

Généalogie du moment postcolonial en France

J.-L.B. : Le terme « postcolonial », tel qu’il s’est développé dans littérature scientifique de langue anglaise depuis au moins deux décennies, réfère plutôt à un « au-delà » de la colonie : il s’agit de sortir de la référence à la domination occidentale sur le reste du monde, de provincialiser l’Occident… On peut remarquer que c’est le sens « après » la colonie qui marque sa réception en France, où le terme n’est apparu que tardivement, dans certains travaux savants caractérisés par leur dimension militante et l’amplification médiatique dont ils ont été l’objet. L’expression de « fracture coloniale » a ainsi connu depuis 2005 une remarquable fortune : elle était disponible lorsqu’ont éclatées les émeutes de 2005, ce qui a représenté une opportunité éditoriale inespérée, mais a également orienté la lecture qui a pu être faite alors des événements…

Au-delà de son usage académique, il faut bien se rendre compte que la référence postcoloniale a beaucoup servi ces derniers temps comme boussole identitaire pour un certain nombre d’acteurs sociaux, avec la montée des revendications mémorielles en liaison avec le passé colonial de la France. On peut repérer deux abcès principaux de fixation, liés tous les deux à la présence sur le sol français d’importants volants de population concernés : l’Algérie, et la guerre d’Algérie (Pieds-Noirs, harkis, immigrants originaires d’Afrique du Nord et leurs descendants, anciens combattants…) ; l’esclavage et la traite atlantique (Antillais, Réunionnais et immigrants en provenance d’Afrique sud-saharienne) : la mémoire des tragédies peut en effet être considérée comme une ressource identitaire de première grandeur…. Il s’agit là de mémoires diverses, souvent affrontées, en lien avec l’affirmation d’identités singulières. On note en particulier l’entrée en scène des « descendants », dans une logique de lignée (« descendants d’esclaves », Indigènes de la République…), avec une floraison d’associations et de groupes de pression. La mémoire de la Shoah joue en la matière un rôle de modèle, pour d’autres groupes de descendants de victimes de tragédies plus ou moins anciennes, qui se comportent comme si leur identité était en jeu à travers le souvenir du malheur de leurs ancêtres. Ces dernières années, force est de reconnaître par exemple que l’affirmation mémorielle relative à l’esclavage a eu tendance, au nom d’un « devoir de mémoire » revendiqué avec force affects, à se faire plus exigeante et à se déployer dans un champ lexical au confluent de la morale, de la justice et de la religiosité : il s’agit désormais de « régler le passé », de « solder les comptes », d’obtenir, à l’instar d’autres groupes victimes, des « réparations »… Voici venu le temps de la concurrence des victimes (mémoire « noire » contre mémoire « juive »…) tandis que se met en place une doxa mémorielle qui ne peut être remise en cause, et qui en arrive à se dresser contre l’entreprise historique elle-même, comme en atteste l’affaire Pétré-Grenouilleau. L’Etat, interpellé, s’est lancé dans une politique de la mémoire, marquée par des commémorations (comme le cent-cinquantenaire de l’esclavage en 1998) et la promulgation de lois mémorielles, chacune étant censée satisfaire un segment particulier de la société française. J’ajouterai qu’il s’agit d’un débat très franco-français, qui met en jeu la République et ses contradictions (principes universalistes versus traitement différentiel de l’altérité). Même si, ailleurs, on peut aussi parler de mémoire de l’Empire (en Grande Bretagne, ou aux Pays-Bas…). Et même s’il faut aussi prendre en compte un certain affaiblissement de la référence nationale, sous l’effet de la mondialisation et des phénomènes de diaspora.

En tant que spécialiste des « vieilles colonies », je vois pour ma part le débat se dessiner clairement à partir de 1998, au moment de la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, dans la mesure où l’Etat se lance dans une polémique officielle de commémoration qui ne convient ni aux populations des départements d’outre-mer ni aux migrants installés en France métropolitaine. Or, ces migrants originaires des DOM-TOM se sont constitués en groupe de pression de plus en plus efficace, et ne se satisfont pas de la glorification qui leur est proposée de la République libératrice, alors que la résistance des esclaves eux-mêmes, la part qu’ils ont pris à leur propre libération, est largement éludée. Il y a alors toute une série de réactions qui se font jour aux Antilles ou à Paris même, avec la fameuse marche du 23 mai 1998 ; c’est à partir de ce moment que certains linéaments du débat sont déjà présents. En réaction à ce « raté » de la commémoration officielle, il y a eu ensuite une prise de conscience de la part du pouvoir socialiste, qui a confié à Christiane Taubira, députée de Guyane, le soin de peaufiner une loi « mémorielle », finalement adoptée en mai 2001 : c’est la première loi de ce type au monde, concernant l’attitude de l’ensemble de l’Occident face à ses propres crimes et constituant une catharsis évidente pour une personne morale, en l’occurrence nationale (la France), seule entité à même d’endosser, en ce qui la concerne, une responsabilité pour ce qui s’est passé il y a plus d’un siècle et demi (ce qui ne préjuge pas de l’attitude des autres nations, ni des autres traites que la traite transatlantique…). Mais le dérapage n’a pas tardé, avec l’assignation en justice de l’historien Pétré-Grenouilleau par un collectif d’originaires des DOM, qui a provoqué la vive réaction des historiens face aux entrepreneurs de mémoire (sur des positionnements relativement contrastés, de la « pétition des 19 » au Comité de vigilance des usages publics de l’histoire…).

N.G. : C’est intéressant de constater qu’on perçoit des temporalités assez différentes en fonction des perspectives y compris universitaires dans lesquelles on se trouve,. Je placerais personnellement le curseur plus haut, à partir de l’« affaire du voile » et de ses différentes étapes, depuis 1989, en passant par 1994, avec une logique étatique de sous-traitance et d’externalisation du problème, jusqu’à la séquence qui commence en 2003, lorsque le ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, enjoint les jeunes femmes voilées au congrès de l’UOIF d’ôter leur voile pour la photographie sur la carte nationale d’identité, séquence qui se poursuit avec le rapport de la Commission Stasi, puis la loi de mars 2004 sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école publique. Parallèlement, une autre temporalité se met en place avec l’apparition d’un mouvement de résistance à cette loi dans le cadre du collectif « Une école pour toutes et tous », qui va générer le « Mouvement des Indigènes » dont l’Appel en janvier 2005 va se télescoper avec la loi du 23 février de la même année, télescopage qui révèle une temporalité commune. La loi de mars 2004, sur les signes religieux, fait partie d’une scansion législative qui va rebondir en février 2005 avec la loi sur « le rôle positif de la présence française outre-mer », de sorte qu’on ne peut pas penser ces deux lois séparément puisqu’on voit bien comment les mobilisations vont en quelque sorte s’enrouler autour.

R.B. : Je ne vois pas tout à fait les choses comme cela. Je suis d’accord avec la généalogie, qui est d’ailleurs peu ou prou celle des acteurs eux-mêmes : en amont des controverses de 2005, on observe un phénomène de rupture avec la génération des Marches [des beurs en 1983], la dénonciation du parrainage socialiste de l’antiracisme, l’apparition de lignées d’acteurs qui pour la première fois éprouvent des grammaires tactiques communes au moment de la mobilisation de 2004 et se retrouvent après, pour partie, dans le Mouvement des Indigènes. Il y a là une temporalité militante, générationnelle aussi, qu’on situe maintenant assez bien, depuis la fin des années 80 jusqu’aux Indigènes. Mais je pars de l’hypothèse inverse que ces deux textes, l’Appel des Indigènes d’un côté et la loi du 23 février de l’autre, n’ont rien à voir l’un avec l’autre au début. Et ce qui fait la controverse, c’est justement le fait de les lier ensemble, de construire un espace de débat entre ces deux textes. Autrement dit, l’Appel des Indigènes, qui est publié bien avant qu’on ne mette l’accent public sur la loi du 23 février, devient rétrospectivement une dénonciation de cette loi. Est-ce le produit d’un même moment ? En tout cas, on les fait dialoguer, et on institue ce faisant un espace de problématisation, on consacre comme légitimes certaines manières seulement de poser des questions.

Or, à propos de la généalogie de la loi du 23 février, on voit qu’elle répond à des temporalités beaucoup plus longues, plus anciennes, avec un article 13 qui complète des dispositifs d’amnistie de l’Etat républicain à l’endroit des anciens partisans de l’« Algérie française », de l’OAS, un article qui se situe dans la lignée de toutes les lois d’amnistie, celles de 1962, 1966, 1982. En ce sens, il ne s’agit pas d’une « loi mémorielle » qui n’aurait d’effet que déclaratif ou commémoratif, comme a essayé de le faire croire Arno Klarsfeld dans son rapport pour l’UMP ; c’est aussi une loi d’amnistie qui a des effets pratiques (indemnités forfaitaires pour d’anciens condamnés de l’OAS). D’autre part, c’est une loi de dispositions techniques budgétaires qui vise à harmoniser des régimes d’aide, de compensation au bénéfice des « rapatriés » et des harkis. Au départ, d’ailleurs, l’article 4 ne figure pas dans le projet de loi : il est le produit d’abord de rapports commandés par le gouvernement et qui introduisent l’argument des « pionniers modestes de la colonisation bienfaitrice » (les rapports Diefenbacher de 2003 et Kert de 2004), ensuite de la synthèse de tout un ensemble de projets d’amendements discutés en sous-commission par une trentaine de députés. S’il est donc le produit de la contingence, de la routine législative, c’est aussi que les répertoires de revalorisation de la colonisation sont là, à disposition, depuis longtemps. Les revendications des associations « Algérie française » n’ont jamais cessé depuis 1962, des stèles pro-OAS ont été érigées de façon continue. Mais, en revanche, la manière dont cela se noue en objet législatif correspond à une trajectoire de télescopage, avec d’un côté un texte de dispositions techniques financières et, de l’autre, ce qui appartient à l’ordinaire des routines d’assemblée et qui peut éventuellement déboucher sur… l’article 4. Soit dit en passant, c’est le député socialiste du Puy-de-Dôme, Alain Néri, qui n’a pourtant rien à voir avec les groupes de pression de « rapatriés », qui est à l’origine de l’une des motions de synthèse ayant abouti à l’article 4. Ce qui est fascinant, par ailleurs, c’est que tous les débats de novembre 2005 autour de l’abolition de l’article 4 contribuent à détourner l’attention de l’article 13, qui a depuis été mis en application — ce qui est très instructif sur la façon dont l’Etat républicain gère sa propre mémoire sous la Ve République.

J.-L.B. : A propos de généalogie, on ne peut pas évacuer la façon dont est vécu dans l’opinion le problème des cités et dont est appréhendée la dimension multiculturelle de la société française, concentrée dans certains lieux emblématiques. La généalogie est longue, depuis la Marche des Beurs en 1983 jusqu’à l’assomption qu’a représenté la victoire de l’équipe de France « black-blanc-beur » à la Coupe du Monde en 1998, un rêve d’harmonie qui semble prendre corps ; puis, trois ans plus tard, c’est le fameux match amical France-Algérie au cours duquel la Marseillaise est sifflée, événement qui donne à voir l’absence d’allégeance nationale de la part de ces jeunes des cités issus de l’immigration et la force des attachements originaires.

N.G. : C’est la question de la loyauté. Il faut bien voir comment la politique d’amnistie a parfaitement joué son rôle de compartimentage, a rendu complètement étanche une partie de l’histoire de France, qui n’avait pas vocation à être revisitée. Le problème est que cette histoire ressurgit sous une forme incarnée à travers la migration postcoloniale et sa descendance, et que de surcroît elle s’incarne sous une forme particulièrement fâcheuse, c’est-à-dire le retournement du récit émancipateur à travers son investissement par des femmes voilées. On est dans une espèce de cauchemar : si les choses ne s’étaient pas passées comme cela, peut-être n’aurait-on pas atteint un tel niveau paroxystique, avec des registres qui frisent l’hystérie sur la question du voile. En toile de fond de tous ces événements médiatiques, la Coupe du Monde ou le match France-Algérie, on trouve bien les réminiscences des échecs passés, ce sentiment d’un gâchis générationnel hérité de 1983 et de ses suites, de la fin de non-recevoir opposé à toutes les marches pour l’égalité et pour la reconnaissance citoyennes — car politiquement il s’agissait bien de marches pour la reconnaissance, fondées à l’époque sur des critères essentiellement politiques et sociaux. Ces critères n’ayant jamais été entérinés, on a glissé vers une nouvelle hybridation des revendications qui vont inclure la dimension ethno-raciale, reprendre à leur compte et réhabiliter les dimensions identitaires qui avaient été bafouées, effacées par l’amnistie, etc… Il y a bien une cohérence politique et historique dans ce parcours.

La question de l’islam

R.B. : Reste que, par rapport à ce que peuvent être les perceptions occidentales de l’islam, il ne faut pas oublier un événement très fort : le 11 septembre 2001.

N.G. : Mais à cette date, la France est déjà dans une culture de la terreur et de la peur depuis très longtemps, a déjà connu plusieurs campagnes d’attentats, en 1986, 1995…

R.B. : Oui, mais cet événement change la donne politique générale. L’alignement « anti-taliban » de la France à l’occasion de l’offensive américaine en Afghanistan, le retour d’un climat sécuritaire, favorisent un regain de discours sur la question de la loyauté dans les banlieues, sur la mise en réseau de la cause pro-palestinienne avec des soutiens potentiels aux organisations islamistes… D’où ces magnifiques extraits de notes des renseignements généraux qui apparaissent dans les journaux en 2001, 2002, 2003. Tout cela fait système autour de la question de la loyauté des « musulmans » envers la République.

N.G. : Pour le comprendre, il faut remonter bien avant 2001. La raison pour laquelle, dès 1983, il existe une forme de mise en congé des descendants de migrants qui réclament l’accès au droit, c’est parce qu’ils sont considérés comme déloyaux. Ils sont les enfants des anciens colonisés, qui de surcroît étaient musulmans. Car dans ce monde colonial dont ils sont issus, l’islam a joué un rôle particulier, non pas parce qu’il était déjà là avant mais parce qu’il a aussi servi à réguler l’organisation coloniale, qu’il a été un élément dans l’organisation coloniale, dans l’exercice du pouvoir. Ce n’était évidemment jamais formulé en ces termes, mais l’islam comme fait problématique, comme ressort de la mise en suspicion de la loyauté, est déjà là dans les années 80, dès que la question de la citoyenneté française de ces descendants de migrants se pose.

J.-L.B. : Il est là de façon implicite. L’entrée en scène du facteur religieux va devenir explicite dès la première affaire du voile, et cela va ensuite aller crescendo. Cette entrée en scène du facteur religieux va complètement déstabiliser la société politique française, surtout la gauche, dans la mesure où celle-ci est issue d’une tradition laïque, d’une longue opposition à la mainmise du clergé catholique sur la vie sociale et sur les mœurs, qui s’est accompagnée de la promotion du principe de laïcité, entériné par la séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905 : le fait qu’on ait réussi à confiner la religion dans la sphère privée a représenté pour toute cette mouvance politique une conquête extraordinaire, qui semblait représenter un acquis définitif. Or il semble que l’islam vienne perturber cet acquis en réintroduisant le religieux dans la sphère publique.

M. : Mais ne faut-il pas mettre en parallèle ce phénomène avec l’échec de la gauche depuis 1981 à promouvoir ces jeunes issus de l’immigration postcoloniale ?

N.G. : Tout à fait. Les premiers « retours » à la religion de jeunes militants qui faisaient partie de la Marche pour l’égalité sont observés juste après 1983. A l’occasion d’une enquête de terrain dans le quartier des Minguettes à Venissieux au début des années 90, j’ai rencontré des acteurs associatifs qui n’avaient toujours pas compris cette manière de leur fermer la porte alors qu’ils avaient fait allégeance à l’Etat français. Ils étaient effectivement devenus des musulmans pratiquants par consolation, dans une démarche de réhabilitation personnelle. Donc la question de l’islam est bien là, depuis le début.Si on fait le travail d’exploration de l’action militante locale, dans le contexte où se déploie la politique de la ville, on voit bien que la question de l’islam était visible à l’époque. Mais il y a toujours eu une espèce de déni qui pousse les acteurs, mais plus encore les chercheurs en sciences sociales à l’époque, à requalifier ce qu’ils observent, retardant la prise de conscience. Toutes ces reformulations, ce maintien d’un vocabulaire le plus étroitement et strictement socio-politique, nourrissent la démarche postcoloniale en France.

M. : A propos de la mise en avant par les acteurs eux-mêmes de l’idée d’une continuité, d’un lien passé/présent, avec le thème de « fracture coloniale » que le livre du même nom a popularisé, est-ce que la résurgence de la question de l’islam est aussi un héritage de la période coloniale ?

R.B. : On a déjà fait la généalogie critique de la polémique telle qu’elle se déploie dans les espaces militants, politiques, etc… Or, derrière la question de la continuité, il y a une polémique proprement scientifique, au sens positif et productif du terme, à savoir : comment construit-on un objet et lui applique-t-on des protocoles de preuve pour démontrer une continuité historique ? Voilà une question qui a beaucoup obsédé les historiens et les sociologues, mais ce n’est pas une question qu’on peut rabattre d’un côté sur ce qui serait un gang de professeurs républicains-intégristes, et de l’autre sur une parole postcoloniale intrinséquement novatrice et généreuse. Il s’agit d’une vraie question de méthode, et un certain nombre de travaux passent beaucoup trop vite sur la question de savoir comment on prouve la continuité, c’est-à-dire comment on la décèle et comment on l’interprète.

Si on prend l’exemple de l’islam, des « représentations coloniales de l’islam », on doit premièrement se demander sur quels types de représentations d’acteurs situés, et donc sur quels corpus documentaires, on travaille, et de quelle façon on les sollicite ; deuxièmement, on sait qu’on a affaire à des appréciations dépréciatives de l’islam, en particulier inspirées du christianisme, qui sont bien antérieures à la construction coloniale de l’islam : il faut donc en apprécier l’historicité au long cours ; troisièmement, on sait que le rapport des orientalistes, parties prenantes du projet impérial, à l’islam est beaucoup plus complexe que la simple dépréciation systématique : il est au contraire souvent caractérisé par la fascination, par un émerveillement mêlé d’effroi. Parler aujourd’hui d’un « héritage colonial » correspond à un choix interprétatif : cela veut dire qu’un groupe, une collectivité qui reste à caractériser sociologiquement, « porte » quelque chose qu’on peut identifier, délimiter, et qui « pèse » directement sur les choix des acteurs. Mais que veut vraiment dire l’expression « les représentations coloniales de l’islam », étant entendu que ces représentations n’étaient pas unifiées, que la question même de savoir ce qu’était l’islam et comment se comporter face à lui était en débat dans les milieux colonialistes et chez les orientalistes ?

J.-L.B. : Loin de la stigmatisation, on sait que dans l’Afrique sub-saharienne, l’islam a pu être considéré par les administrateurs coloniaux comme quelque chose de positif, une religion d’« évolués » qui permettait de mieux encadrer les populations que l’animisme. Ainsi, la confrérie des Mourides au Sénégal était-elle étroitement contrôlée par le pouvoir colonial…

N.G. : Il y a d’ailleurs eu des vagues de conversion à l’islam très importantes en Afrique subsaharienne, encouragées par l’administration coloniale.

R.B. : Il y a en effet une ambiguïté totale : il existe d’un côté un islam légitimiste ou coopté — les marabouts du bassin arachidier au Sénégal, une fraction de l’association des Oulémas en Algérie à partir des années 20 — et de l’autre côté un islam contestataire, qui déborde très largement l’autorité coloniale, qui dans certains cas la subvertit, qui en tous cas fréquemment lui échappe parce qu’il plonge ses racines dans des bassins d’historicité anciens, locaux tout autant que transrégionaux, par exemple ottoman (dans le cas de l’ancienne Régence d’Alger ou de l’Egypte) ou moghol (dans le cas des sultanats de Delhi). Donc, l’islam a été à la fois la bordure extérieure du projet colonial, son envers menaçant, et un des outils de la cooptation politique des sociétés colonisées, ambivalence qui se retrouve dans l’ambiguïté très profonde des représentations. Et on pourrait largement dire la même chose à propos de l’Orient. Alors, l’« héritage », certes, mais de quoi ?

J.-L.B. : Le problème de la continuité est effectivement essentiel : il faut se donner les moyens scientifiques de mettre en évidence un lien entre situation présente est configurations passées. Que faire en effet du changement historique, et des nouvelles contradictions qui surgissent dans de nouveaux contextes ? Peut-on affirmer que les immigrés de l’ex-Empire et leurs descendants subissent des discriminations spécifiques ? Peut-on parler en la matière d’une persistance des représentations coloniales ? Le Kurde originaire de Turquie, dont les ancêtres n’ont pas été colonisés, est-il moins discriminé que le Sénégalais ou le Malien ? Pour répondre à ces questions, il faut certainement décaper les situations présentes de toutes les variables sociales qui les déterminent, parmi lesquelles joue le fait migratoire lui-même, afin d’éventuellement repérer un résidu de discrimination en fonction de l’origine. Qu’entend-on enfin par discrimination : restreint-on le terme à l’intention raciste, ou bien lui fait-on englober des phénomènes d’inégalité structurelle, qui relèvent de bien d’autres types de détermination ? Il y a là un problème terminologique à régler en priorité.

Que reste-t-il par exemple, dans l’Occident post-esclavagiste, de l’ancien préjugé de couleur ? J’ai pour ma part longuement argumenté sur l’origine coloniale de nos schèmes cognitifs de différenciation raciale (« Noirs », « Blancs », « Mulâtres »…). Il est certain que le préjugé ne réside plus dans des discours explicites et des pratiques manifestes. Mais il reste embusqué dans nombre d’interactions sociales, que l’on peut encore aujourd’hui repérer, même si ces phénomènes ne peuvent souvent être révélés que par des observations comparatives clandestines, dites « testing », qui permettent effectivement de mettre en évidence les discriminations à l’embauche, au logement, à l’entrée en boîtes de nuit… Une récente émission de télévision, en France, où deux familles, « blanche » et « noire », ont pu intervertir leurs rôles grâce à un patient travail de maquillage (renouvelant, de manière certes plus soft, l’expérience de John Howard Griffin en 1959 aux USA, qui donna lieu au récit « dans la peau d’un noir »), a été particulièrement éloquente à cet égard… Et on ne peut que prendre acte de l’impuissance des politiques publiques à véritablement éradiquer ces phénomènes, ce qui prend un relief particulier en France, avec l’affichage officiel des principes républicains. Mais, dans le même temps, les formes actuelles de catégorisation sont de plus en plus influencées par la règle binaire américaine de distinction raciale, alors que l’affirmation réactive du principe d’égalité se fait sur un fondement de différenciation et non plus, comme autrefois, d’assimilation.

N.G. : Ce serait en tout cas utile de ne pas entériner un certain type de représentations et se demander à la place comment elles se constituent, de manière à les rendre vivantes, dans leurs vibrations, leur évolution, voire leur involution. Sur la question de l’islam, on est face à un problème politique qui nous amène à prendre en compte une forme d’islamophobie relativement prégnante en France aujourd’hui, tout en étant bien conscient que cette islamophobie n’est pas seulement fondée sur une haine de l’islam. On pourrait du coup rattacher ce phénomène à toutes les analyses qui sont faites de l’orientalisme, entre fascination et répulsion. Le fait qu’il n’y ait pas uniquement des représentations négatives ne signifie pas qu’il n’y ait pas diffusion et reprise de préjugés. Ce qui est en cause dans la fameuse « continuité », c’est la reprise de représentations forgées au cours de l’expérience coloniale.

M. : Quand on observe la nature des rapports sociaux, hier dans l’empire colonial comme aujourd’hui en France, la façon dont le « musulman » a été érigé en catégorie socio-politique et non plus en simple indicateur religieux, ne peut-on pas dire que le « musulman » continue à incarner la figure même de l’altérité ?

N.G. : Ce qui est intéressant, lorsqu’on reprend à nouveau frais cette figure-là pour voir comment elle se décline à nouveau dans le contexte français contemporain, c’est que le musulman est désormais l’égal. Il n’est plus le subalterne ou le supplétif. Il n’est plus seulement « musulman », il est aussi Français, citoyen, il a ses identités multiples qui, du coup, le font échapper à la réduction de l’altérité dans lequel on voudrait tendanciellement l’enfermer. Les musulmans, aujourd’hui en France, échappent à cette image de l’altérité, ne peuvent plus y être réduits. C’est bien cela qui explique cette relation problématique vis-à-vis d’un « islam français ». L’islam n’est plus une entité externe, y compris externalisée à travers le fonctionnement et le bon ordonnancement de l’empire colonial ; dans l’espace français contemporain, l’islam est une réalité propre à la société.

M. : Le problème est qu’il n’est pas perçu de cette façon, que persiste un décalage énorme entre cette réalité d’un islam proprement français ou européen, et la perpétuation de représentations où l’islam reste surdéterminant (voir la nomination d’un préfet « musulman » par Sarkozy) et rejeté dans une radicale altérité, inassimilable.

N.G. : La mobilisation de la figure du musulman comme incarnation de l’altérité radicale ne devrait-elle pas être rapportée à l’impossibilité pratique de maintenir cette altérité radicale ? Cette figure, finalement, s’est largement dissoute, non pas parce que l’intégration aurait marché, mais parce que l’islam s’inscrit dans la modernité. Ceux qui portent l’islam parfois comme un stigmate, le vivent aussi comme quelque chose qu’ils construisent, qu’ils élaborent et qu’ils transforment, avec eux-mêmes. Du coup, l’islam devient insaisissable pour ceux qui voudraient le constituer comme une altérité absolue. Et plus il est insaisissable, plus il faut le ressaisir, lui réassigner une place, le réifier, et donc réduire ceux qui se définissent comme tel. Or, personne aujourd’hui ne peut être réduit à cette seule identité. Les personnes qui se disent « musulmane » recourent à des combinatoires qui les font échapper à la représentation négative : elles se disent « musulmane et laïque », « musulmane et républicaine », « musulmane et femme »,… il y a toujours une combinatoire qui fait qu’on ne peut plus remplir ce réduit de ceux qui devraient s’y trouver.

C’est pour cette raison que les représentations de l’islam sont aussi figées et aussi puissantes, précisément parce qu’elles ne désignent plus personne en France, pas même ceux qui pourraient être tentés par le radicalisme terroriste islamiste. Alors que dans le monde colonial, il était plus facile de faire s’incarner, sous les yeux de la République coloniale, les indigènes musulmans.

Continuités / discontinuités

R.B. : Revenons sur la question des continuités, et plus précisément sur le problème de la construction scientifique de la preuve de la continuité. L’idée d’un dialogue de sourds entre les « objectivistes », acharnés à rechercher les traces matérielles de la continuité, et ceux qui parlent d’un environnement culturel, de « représentations », me paraît être une façon extrêmement régressive de poser les termes du débat. En réalité, formulée telle quelle, la question n’a pas de sens : l’état du débat, en histoire du fait colonial aujourd’hui, ne se réduit pas à l’opposition fantasmée entre des « objectivistes » bornés, crypto-bourdieusiens, et de l’autre côté, on ne sait pas trop quoi : des gens « ouverts à la complexité du monde » (comme le disait une collègue historienne lors d’une réunion récente) ?. La question ne se pose pas de cette façon, qui revient à construire des moulins à vent et à peindre des paysages d’oppositions scientifiques qui sont non pertinents lorsqu’on construit des dispositifs pratiques de recherche. Mais, pour le coup, la question des continuités matérielles est quand même importante : en termes de méthode — et c’est ce qui a été beaucoup reproché à un courant des postcolonial studies, d’ailleurs par un autre, aux Etats-Unis dans les années 90 —, cela suppose de travailler avec un corpus aisément datable, identifiable. Si on prend deux textes à cinquante ans de distance, deux fragments flottants qu’on fait dialoguer, on ne prouve pas grand chose, en tout cas certainement moins que le travail que font ces malheureux archivistes besogneux, un travail qui consiste tout de même à établir des biographies politiquement très signifiantes, en particulier concernant le reclassement des personnels administratifs et policiers de l’Algérie coloniale dans les nouvelles polices préfectorales de l’immigration ou les nouvelles brigades volantes anti-immigration en métropole.

Je veux dire par là qu’il n’y a pas du tout d’opposition entre les deux : penser la continuité en établissant des continuités matérielles, en restituant des parcours concrets, ce n’est pas refuser d’établir une histoire sociale, une histoire idéologique s’intéressant aux « représentations », mais c’est au contraire se donner les moyens de l’étayer, et notamment en mettant au jour des responsabilités individuelles et institutionnelles. Les travaux de sociohistoire de l’immigration, dont les publications sont au final assez récentes, apportent de ce point de vue un vrai renouveau. Alors pourquoi ces historiens et ces sociologues, qui ont fait un vrai travail de plongée en archives, se retrouveraient-ils cloués au pilori ?

N.G. : Tout le monde a fait sa part de travail, chacun à sa manière. Ce qui m’a le plus frappé ce n’est pas que ces travaux soient le fait « d’objectivistes acharnés », ce qui ne me dérange aucunement, c’est beaucoup plus que ce travail une fois établi, un mode d’emploi implicite semble avoir été livré avec qui disait « voilà la limite à ne pas dépasser ! ». Comme si, à partir de là, il était impossible d’affirmer qu’il existe des continuités non seulement dans les imaginaires mais aussi dans les pratiques (policières, administratives…).

R.B. : Je pense que les choses ne se sont pas présentées exactement de cette manière. Je pense que les auteurs de ces travaux-là – comme Emmanuel Blanchard [voir « Police judiciaire et pratiques d’exception pendant la guerre d’Algérie, in Vingtième siècle revue d’histoire, n° 90, avril-juin 2006, pp. 61-72], Françoise de Barros [voir « Contours d’un réseau administratif « algérien » et construction d’une compétence en « affaires musulmanes ». Les conseillers techniques pour les affaires musulmanes en métropole (1952-1965) », in Politix, n° 76, 2006, pp. 97-117], Sylvain Laurens, Choukri Hmed [voir leurs contributions au dossier « La colonie rapatriée », Politix, n° 76, 2006], Alexis Spire [voir Etrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France, Paris, Grasset, 2005], etc. – ont dit deux choses. Premier problème : lorsqu’on cherche à isoler la spécificité coloniale d’un certain nombre de pratiques administratives ou policières répressives liées à l’administration de l’immigration, l’idée de la spécificité du colonial tend in fine à se nuancer au profit d’une vision beaucoup plus historicisée d’une répression républicaine graduée en fonction de cibles multiples, toutes érigées en horizons d’altérité. Il existe, en effet, une grammaire proprement républicaine de l’oppression et de la répression, qui, sous la IIIème République, vise simultanément le subalterne « populaire », l’ouvrier « barbare » ou le paysan à patois de métropole, que l’Indigène dans les colonies. C’est très frappant dans les travaux sur le personnel policier et administratif en Algérie coloniale, ne serait-ce qu’à cause du statut très particulier de l’Algérie, passée à la départementalisation, donc dans le circuit administratif français « normal ». On se rend compte alors que ce qu’on pourrait assigner au moment algérien de la trajectoire de ces personnels, on peut aussi le retrouver avant, y compris dans des épisodes vichystes purs. Tout cela n’a rien à voir, chez ces auteurs, avec une négation de l’échelle différentielle des massacres et des souffrances entre Indigènes et « prolétaires ». Il s’agit simplement, pour eux – du moins c’est ainsi que je lis leurs travaux et que j’entends ce qu’ils en disent –, d’essayer d’affiner la caractérisation du colonial au-delà de sa dénonciation morale, en faisant jouer un plus grand nombre de variables et de contextes dans l’analyse. Ce n’est donc pas défendre une image idéalisée de la République : c’est au contraire, me semble-t-il, contribuer à l’écriture d’une histoire qui fait de l’exercice de la violence une dimension constitutive de l’imposition de l’ordre républicain, aussi bien sur le sol métropolitain que dans les domaines coloniaux.

Deuxième problème : lorsqu’on transfère une technologie de gouvernement positive ou répressive en métropole, on change la situation d’usage de cette technologie, du fait notamment qu’il existe en métropole des possibilités de dénonciation de ces technologies qui n’existent pas dans les colonies. Ce qui fait, par exemple, que les foyers Sonacotra sont certes une espèce de réplique quasi parfaite d’une institution coloniale en terre métropolitaine, avec un personnel d’encadrement qui est majoritairement constitué d’anciens sous-officiers ayant servi pendant les dernières années de la guerre d’Algérie, mais en même temps, la grève des foyers Sonacotra est également l’un des grands mouvements politiques de la fin des années 70, un des points de raccordement entre les mouvements des travailleurs français et immigrés. Ce raccordement, cette possibilité de contestation de la nature coloniale de l’institution, existe dans une situation d’usage métropolitaine et pas dans la situation d’origine coloniale.

J.-L.B. : Vouloir à tout prix établir une continuité en matière de brutalité répressive entre colonie et post-colonie, apparaît finalement sans objet, dans la mesure où la généalogie de la violence répressive est beaucoup plus longue… Par contre, il y a des éléments de continuité qui ont pu être clairement attestés de manière objective, et cela Herman Lebovics [auteur notamment de Bringing the Empire Back Home : France in the Global Age, Durham & London : Duke UP, 2004] l’a très bien montré : comment les administrateurs coloniaux sont reconvertis à l’aube des années 60 dans un ministère en formation, celui de la culture, où ils sont un peu comme dans une terre de mission…

R.B. : En effet, ce qui est intéressant, c’est que, dans les travaux de certains chercheurs, comme ceux de Julien Meimon sur le ministère de la Coopération ou de Véronique Dimier sur les reconversions dans la préfectorale ou à la Commission européenne, on voit que la valorisation des compétences dites coloniales (la « connaissance de l’indigène », le « maniement des hommes »), qui était un argument d’autojustification de ces personnels une fois rentrés en métropole, parfois marche, et parfois pas du tout. Par exemple, les personnels reversés au ministère de la Coopération – ceux que leurs collègues énarques appelaient avec ironie et une pointe de mépris « les Africains » – étaient souvent considérés comme des brutes racialistes, avec une vision complètement datée, archaïque du monde : leurs trajets de reconversion ont donc été très difficiles. Ce qui est assez révélateur de la disparition rapide du sens commun de ce qu’était la colonie.

N.G. : Pour le moment on est essentiellement en train de se saisir des pratiques de ceux qui ont été en charge de ces politiques, qui effectivement passe d’un monde à l’autre, celui de la France coloniale à celui de la France métropolitaine. Il ne faut pas, en effet, sous-estimer la piste que vous évoquez qui est celle d’une forme – à la fois le motif de la colonisation et le rapport colonial – toujours là, même si elle se mélange à d’autres formes (c’est l’exemple de la répression policière que l’on connaît bien) ; mais aussi la manière dont cette forme peut être investie et retraduites dans d’autres dimensions. Autrement dit, on a affaire à des pratiques mais aussi à des discours sur les pratiques. Il serait intéressant de ressaisir dans ces discours là ce qui aujourd’hui est retraduit dans le répertoire policier et qui en fait a longtemps appartenu au répertoire de l’exercice du pouvoir colonial. Ce sont des éléments qui sont extrêmement fins et qui de fait sont en train de disparaître par les effets du temps. Cela ne veut pas dire, d’une part, que ce qu’on observe aujourd’hui n’a pas été là depuis longtemps, et, d’autre part, il y a aussi les rémanences de tout ce qui est de l’ordre de l’imaginaire et qui renvoie à tout un ensemble de mimétismes, de pratiques imitatives qui se ressaisissent d’un répertoire qui était peut-être complètement clos mais qui est rouvert.

Pourquoi ? Parce que ceux qui sont dans ces pratiques, ceux qui ont en charge les pratiques administratives et qui ont peut-être perdu de vue cette dimension-là, qui se sont reconvertis dans tous les sens du terme, ils ont face à eux des individus qui ont réinvestis ou sont attachés à ces répertoires. Et là je prends l’autre perspective, qui est celle des acteurs d’ascendance migrante et coloniale, qui eux réactivent ces images, les incarnent volontairement ou involontairement. Etre Noir ou Arabe en France, c’est aussi cela, c’est réactiver et en même temps se trouver piéger dans des répertoires d’actions, des répertoires sociaux, qui pendant très longtemps ont été en quelque sorte mis en sommeil. Et l’on pourrait se donner là les moyens de voir effectivement en quoi il y a une véritable continuité peut être avec un espace de discontinuité, de réactivation des continuités, qui résulte de ce rapport frontal, un rapport social entre des personnes qui sont égales mais qui continuent de ne pas être pensées comme telles.

Je reviens à la question du droit que vous évoquiez, effectivement dans les foyers Sonacotra il y a eu des luttes, et des travaux qui se préparent sur ces luttes de l’immigration, mais ce qu’on observe lorsqu’on regarde sur vingt à trente ans, c’est que ces luttes se sont heurtées à des inerties très fortes. Autrement dit, pour ne prendre que l’exemple des foyers Sonacotra, quand on va dans ces foyers, quel est le résultat du point de vue des conditions de vie et de dignité : il n’y a pas eu reconversion, mais au contraire une inertie administrative qui fait que les habitudes coloniales restent une toile de fond qui s’activent comme lors de l’évacuation des 1000 de Cachan. Donc la question de ces pratiques, avec toute la complexité que vous évoquez, aujourd’hui elle n’est pas suffisamment documentée.

Ces personnes ont de plus en plus conscience qu’elles appartiennent à des histoires multiples, mais sont parfois saisies à leur corps défendant par ces histoires, les histoires migratoires, les histoires de la société française contemporaine qui n’est pas au clair avec sa propre identité, et puis les histoires coloniales. Autrement dit, elles incarnent tout cela, pas seulement dans leur existence, mais dans leur corps.

R.B. : Vis-à-vis du débat qu’il y a eu autour de La fracture coloniale, et de la posture qui a été choisie par les auteurs eux-mêmes dans cet ouvrage et par la suite, il me semble que, pour rester dans les bornes d’un débat qui ne vire pas à l’imprécation, il devrait être possible d’affirmer que trouver de la continuité entre mondes coloniaux passés et monde métropolitain contemporain est une démarche complexe sans qu’on soit pour autant immédiatement accusé de vouloir défendre un projet républicain conservateur. Au contraire. Je pense que l’on peut noircir encore plus la République, si tel était le propos, en montrant que malheureusement, en ce qui concerne notamment la pratique républicaine du maintien de l’ordre, il n’y a pas eu de spécificité coloniale si prononcée par rapport à la métropole. Dans cet ouvrage, il y a finalement très peu de choses qui sont dites sur ce qu’étaient les pratiques de la République en France métropolitaine entre 1875 et 1914 : une République qui ne donne pas le droit de vote aux femmes, qui reconduit les dominations notabiliaires par peur du « petit peuple », qui fait tirer sur les grévistes à Fourmies, qui envoie la Garde républicaine contre les manifestants du monde viticole, etc. Du coup, très paradoxalement, pour construire une spécificité coloniale durcie, absolutisée, on idéalise ce qu’était la République sur le sol métropolitain.

J.-L.B. : Je voudrais revenir sur ce thème de la continuité mais dans un autre registre et sur une plus grande durée. La colonie ne commence pas avec la République, mais bien avant. Il me semble en effet que l’on peut tracer une continuité évidente entre des schémas cognitifs qui ont été établis à l’époque des vieilles colonies (du XVIe au XVIIIe siècles) et ceux qui encore aujourd’hui continuent à hanter les esprits. Il est évident que le racialisme dans lequel nous sommes encore, c’est-à-dire la distinction des couleurs, le fait de dire Blanc ou Noir, trouve son origine dans la plantation esclavagiste et l’instauration d’un nouveau type de division du travail à l’échelle de l’économie-monde. Il s’agit là d’un phénomène qui s’inscrit dans la très longue durée, qui a finalement induit dans l’ensemble de l’Occident un certain nombre de schémas cognitifs d’appréhension des apparences, de fixation des identités à partir des caractéristiques physiques, dont nous sommes extrêmement prisonniers. Il est très difficile de sortir de ce racialisme qui nous imprègne depuis des siècles.

N.G. : … et qui bat en brèche l’idée que la République serait aveugle aux différences et aux couleurs.

J.-L.B. : Oui, il y a là une continuité évidente, mais la réserve que j’apporterais à cet argument, c’est qu’on ne peut pas dire malgré tout que ce soit aujourd’hui quelque chose de coextensif à l’ensemble de la société. Je pense qu’il y a d’abord des degrés différents dans les niveaux de conscience, les acteurs jouissent de marges de liberté plus ou moins relatives par rapport à ces dites déterminations, et indépendamment des contraintes qui pèsent sur eux. Il n’y a pas de continuité absolue, le présent me semble toujours marqué d’un certain sceau de nouveauté, d’un certain mixte d’éléments perpétuellement produits, ce qui me semble invalider la thèse d’une continuité mécanique. Certes, il y a le poids de ce passé colonial, mais il s’agit de spécifier dans chaque contexte ce poids. Donc à côtés des continuités, il faut aussi et toujours faire la part des discontinuités.

N.G. : Effectivement, et c’est cela qui donne sa force à l’argument de la continuité. C’est pour cela qu’il n’est pas recherché sur un mode mécaniste, mais sur un mode de la réinvention, de la reconstruction, voire même de l’éclipse, c’est-à-dire du moment où les choses auraient pu se passer autrement. Ce que met en évidence le moment postcolonial, c’est comment quelque chose dans les pratiques administratives a pu, à un moment donné, s’infléchir et se colorer autrement, pour filer la métaphore, changer de coloration, puis retrouver une autre coloration à la faveur de quelque chose comme l’entrée de la France dans sa multiculturalité. En devenant multiconfessionnelle, multiethnique, multiculturelle, la cité politique construit un autre rapport à l’altérité, qui n’est plus assignée ailleurs mais est aujourd’hui à l’intérieur. Si nous nous posons la question des continuités, c’est parce que des pratiques, notamment dans le registre policier répressif, retrouvent cette coloration colonialiste, alors même qu’elles sont le fait d’acteurs administratifs qui n’ont rien à voir avec la colonisation. Ce qui est intéressant ce n’est pas de dire « ils ont continué à agir comme », mais que des jeunes générations de policiers, d’employés administratifs, réactivent ce répertoire. Ils n’ont pas été acclimatés à un certain monde, alors comment se fait-il que ce répertoire trouve un espace d’expression chez des individus trop jeunes pour avoir un lien quelconque avec la colonie ?

R.B. : Pour autant, le paradigme continuiste a été énoncé, dans une première version, de manière très déterministe, très mécaniste – c’est-à-dire comme si il y avait une consubstantialité absolue entre, d’une part, le domaine du républicanisme émergent dans les années 1870-1880, et, d’autre part, le projet colonial. On est passé trop rapidement sur les débats très vigoureux au sein du milieu républicain, entre Opportunistes et Radicaux, sur le principe même de l’expansion coloniale, avec la question éminemment épineuse des antécédents monarchiques à gérer – comme l’armée d’Afrique, essentiellement composée d’hommes d’Ancien Régime. Deux questions fondamentales me semblent avoir été laissées en suspens : la première, c’est : comment s’instituent conjointement le national et le colonial ? Historiquement, la définition de ce qui est « étranger », au sens de non-national, dénué de certains droits de citoyenneté, se fixe dans les remous de Sedan puis de la Première Guerre mondiale. C’est ce que montrent très bien les travaux de Gérard Noiriel ou de Patrick Weil. Du coup, on peut se demander ce qu’était le monde d’avant l’identité nationale, et notamment ce monde de ‘‘sujets d’empire’’. Si on historicise le moment de durcissement institutionnel et idéologique de la nationalité ou de la « citoyenneté nationale » comme catégorie, on doit aussi se demander quelles étaient les relations d’allégeance ou d’appartenance qui lui préexistaient, en particulier dans les espaces ultramarins des systèmes impériaux. On voit très bien quel était le monde monarchique du XVIIe siècle, et bien sûr celui de la fin du XIXe, qui s’achemine vers une identité à carte, mais entre les deux, il y a ce moment charnière du XVIIIe siècle, à propos duquel un certain nombre d’historiens des formations impériales se disent désormais qu’il faudrait réinterroger ce qui s’y joue en matière de transformation des critères et des échelles d’allégeance.

La deuxième question laissée en suspens, c’est – une fois encore – celle que pose la notion de « postcolonie » et celle, connexe, de « postcolonialité » – c’est là-dessus que portent les débats avec Achille Mbembe, Akhil Gupta, Mamadou Diouf, etc. C’est la question de savoir jusqu’où la raison coloniale avait prise sur les univers indigènes, de savoir ce qui a échappé, d’une certaine manière, dans la juxtaposition de mondes sociaux différents, à l’autorité coloniale. Cette question de la définition souvent très essentialisante de la colonialité est directement en prise avec les débats sur la continuité, donc est susceptible de modifier notre conception de la « postcolonialité ». Pour qu’il y ait continuité, encore faut-il que l’expérience ait « marqué » historiquement, qu’elle ait fait une empreinte forte dans le terreau social local – ce qui suppose, pour l’apprécier, de se placer de l’autre côté, du côté des sociétés dites « indigènes ». Or, probablement l’une des grandes avancées de ce point de vue, notamment avec les auteurs subalternistes qui ont commencé dans les années 80 à travailler sur les énoncés en langues vernaculaires, c’est qu’on a appris à ne pas croire sur parole le pouvoir colonial lorsqu’il est question de ses réalisations. Il existait des points aveugles de la domination coloniale : des pans entiers des territoires que revendiquait une puissance coloniale n’étaient administrés qu’a minima, par un nombre dérisoire d’administrateurs coloniaux. Dans certaines régions, au Soudan ou à Sumatra, la rencontre directe avec des agents du pouvoir colonial était rarissime ; les mots et les choses de l’ordre colonial ne pénétraient que de façon discontinue et très fragmentaire dans certaines régions. Frederick Cooper dit ainsi très bien que le pouvoir colonial « coagulait » en certains lieux et à certains moments, mais qu’en d’autres lieux et en d’autres moments, il se diluait jusqu’à n’être plus même perceptible.

On s’est ainsi rendu compte qu’il y avait des historicités indigènes du moment colonial, que ces sociétés que l’Europe « colonise » ont elles-mêmes souvent un passé impérial, et donc que la domination impériale européenne s’encastre dans des espaces-temps politiques vernaculaires qui sont déjà à caractère impérial. C’est le cas de façon exemplaire en Asie du sud-est, où au début de l’histoire coloniale, au XVIIe s. pour ce qui est de la colonisation hollandaise, au XIXe s. pour ce qui est de la colonisation française, l’empire n’est pas tellement du côté des Européens. Si on se met sur un piton asiatique ou africain, et qu’on regarde comment s’est opérée la mise en ordre militaire et administrative européenne de ces sociétés, on voit que le processus a été beaucoup plus lent et plus incertain que ce qu’on en a dit pendant très longtemps ; on voit les historicités au long cours de ces sociétés non pas disparaître face aux avancées européennes, mais traverser de part en part le moment colonial. D’où une certaine perplexité vis-à-vis de la notion de « postcolonial » comme simple indicateur chronologique, parce qu’elle suppose l’idée d’un moment colonial déterminant à tous égards, de sorte que l’on en viendrait à dire que l’ensemble de l’être historique de ces sociétés, à un moment donné, a été piégé par la relation, involontaire souvent, volontaire parfois, avec l’Europe. Et cela fait resurgir en outre cette notion absolument horripilante du « précolonial », qui est certainement la notion la moins pertinente qui soit – comme si, à propos de l’histoire de la France avant la Révolution, on parlait de France « pré-révolutionnaire », point à la ligne ! Le « précolonial » n’existe pas comme catégorie chronologique naturelle pour l’étude des sociétés extra-européennes.

J.-L.B. : A propos de l’encastrement du colonisateur dans une structure impériale préexistante, on a le cas exemplaire de la conquête espagnole des Andes, où on voit le colonisateur espagnol remplacer l’Inca au sommet de la hiérarchie en organisant à son profit le prélèvement fiscal, avec tout le jeu entre la centralité du pouvoir et les communautés locales qui se perpétue d’un système à l’autre.

N.G. : Que faut-il chercher à comprendre du phénomène postcolonial contemporain ? Comment peut-on échapper à une forme de réductionnisme idéologique et maintenir la viabilité et la relative praticabilité de cette notion et de ce qu’elle propose, avec toute la polysémie qui la constitue, dans la perspective contemporaine ? Autrement dit, comme le fait colonial est bien avéré par les historiens, on ne voit pas très bien ce que les sociologues viennent faire là-dedans. Or, il y a là un enjeu heuristique auquel il faut se coller. Au fond, il y a toujours une forme de disqualification a priori qui consiste à dire justement qu’il n’y a pas de consistance théorique de la pensée postcoloniale dans les sciences sociales et qu’il faut donc en rester à ce qui est déjà établi c’est-à-dire une historiographie, des explorations historiques, à quelque chose qui n’aurait pas vocation à déborder ou à irriguer l’espace des sciences sociales.

R.B. : Je dirais que dans un certain courant des études postcoloniales, qui s’est intéressé à l’expérience historique de la colonisation – ce qui n’est pas le cas, loin s’en faut, de l’ensemble des auteurs qui revendiquent ce label théorique –, on a atteint certaines limites, et le renouveau historiographique viendra sûrement de la prise en compte de ces limites. Pour moi, l’une des limites, c’est le fait que très peu d’études dites postcoloniales ont fait le détour par les documentations en langues vernaculaires. Rares sont les études qui tentent de restituer l’univers de sens et de pratiques des « colonisés » autrement qu’en paraphrasant, sur un mode ironique, le commentaire des colonisateurs. De ce point de vue, le renouveau est plutôt venu d’ailleurs, d’historiens de l’Afrique comme Bruce Berman, John Lonsdale ou John Peel et d’historiens de l’Asie comme Sanjay Subrahmanyam, Prasenjit Duara ou Merle Ricklefs. Les historiens subalternistes, de leur côté, ont prôné de manière très forte cette obligation du détour par les documentations vernaculaires, mais ils n’ont pas toujours réussi à faire entendre la voix du « colonisé » comme ils en avaient l’intention, notamment parce que plusieurs d’entre eux ont évolué rapidement vers des visions dichotomiques et essentialistes de la « situation coloniale ».

N.G. : Mais dans les sciences sociales en France, on n’en est pas encore là, on n’arrive même pas à s’engager dans un travail de constitution du champ de recherche, car les objets postcoloniaux se voient dénier toute légitimité, restent aux frontières de la sociologie. Une forme de division du travail s’est opérée qui conduit à considérer que les sciences sociales ne sont ni les plus aptes, ni les plus légitimes à parler des questions postcoloniales.

R.B. : Pour ma part, je dis simplement aux auteurs postcoloniaux, que je côtoie depuis assez longtemps déjà aux Etats-Unis et aux Pays-Bas, que s’ils veulent faire entendre la voix des subalternes des sociétés extra-européennes, alors qu’ils se donnent les moyens de les lire dans leurs propres termes, de les comprendre dans leurs propres langues, comme ont tenté de le faire les auteurs subalternistes ou les praticiens d’histoire connectée. Ce qui impose un décentrement total en termes de documentation, et surtout de travail du matériau. Un courant de l’anthropologie néomarxiste, dans les années 70, avait déjà initié un tel mouvement : il faut aussi capitaliser sur ces stocks de travaux. C’est important de le faire parce que ce n’est pas seulement le dada d’un auteur comparatiste : on peut véritablement, en faisant valoir cet horizon théorique, renouveler en profondeur notre compréhension de ce qu’a été le moment colonial des sociétés politiques extra-européennes. Et ce n’est qu’à condition de progresser dans cette voie qu’on pourra poser la question de la « postcolonialité » dans toute son étendue. Le débat ne doit pas rester au niveau d’abstraction où il est aujourd’hui : il faut le nourrir d’études de cas.

N.G. : Ce que vous décrivez là est extrêmement éclairant, mais pourquoi ne pas commencer par le faire ici et maintenant, à travers une démarche sociologique, dans le cadre de notre propre société contemporaine. Au moment où le débat rebondit ou prend une tournure tout à fait paroxystique avec l’Appel des Indigènes, la loi du 23 février, qui se télescopent mais qui finalement sont amenés à se répondre, on constate que, malgré l’accumulation de connaissances qui pourraient être réinjectées dans la compréhension de nos sociétés contemporaines, on est face à une fin de non recevoir, une impossibilité de produire des recherches qui pourraient permettre de comprendre à partir de cette traçabilité théorique des phénomènes contemporains. Au demeurant, j’ai l’impression que ces travaux balbutiants existent mais qu’ils restent labellisés dans le giron de la sociologie de l’immigration ou pire de l’intégration. Il est dès lors possible de ne pas entendre les voix recueillies par des chercheurs et articulées à une analyse qu’il faut bien appeler par son nom : postcoloniale.

M. : Pour terminer le débat tout en l’ouvrant, on peut se demander quelles réponses apporter aux revendications mémorielles qui mettent en avant un « héritage » dans le but de défendre un projet politique et tenter de subvertir le récit national. Que faut-il entendre par la « décolonisation » des sociétés ? dans quelle mesure, à travers les politiques de « reconnaissance », l’Etat joue-t-il un rôle central dans ce « travail de mémoire » ? peut-on véritablement « dépasser » cette « guerre des mémoires », réconcilier les points de vue divergents sur le passé et parvenir à une mémoire nationale plurielle ? Est-ce que les sciences sociales ont quelque chose à apporter dans le cadre de ce projet politique qui vise à une réconciliation des mémoires antagonistes ?

Après la polémique, le temps du pédagogue ?

J.-L. B. : On peut partir d’un constat, celui de la « guerre des mémoires actuelles ». Comment établir des passerelles ? Est-ce qu’il est possible de comprendre la souffrance de l’autre, d’établir une empathie réciproque ? Quels sentiments faut-il développer par rapport au passé ? S’agit-il de favoriser une certaine nostalgie ? Ou de cultiver le ressentiment ? Rappelons-nous la mise en garde de M. Bloch contre l’histoire-procès, et gardons-nous d’une plate forme qui soumettrait tout travail scientifique à des impératifs politiques.… Est-ce qu’il est d’autre part besoin de revenir obligatoirement à une mémoire unifiée qui relèverait d’un nouveau discours officiel ? On saisit là tous les enjeux que ces questions soulèvent pour le devenir d’une France plurielle. Comment articuler des niveaux différents de récit, dont l’un, enfermé chaque fois dans sa particularité, prend pour base l’histoire de l’individu et de ses ascendants, alors que l’autre, qui se veut général, entretient son lien principal avec l’imaginaire national ? Comment apprécier les demandes de reconnaissance mémorielle : désir de séparation et de repliement sur soi ou volonté d’intégration dans le récit national ? Comment la France peut-elle, au-delà de son équipe de football, assumer la diversité de ses héritages ? On se rend bien compte que la neutralité affichée de son espace public est largement illusoire : l’universalisme affiché semble largement le reflet de l’investissement de l’espace public, lieu de construction de la citoyenneté et de déploiement de l’identité politique, par une culture majoritaire hégémonique, produisant des effets discriminatoires que la résurgence de la mémoire coloniale contribue aujourd’hui à révéler. Comment dès lors délimiter un « monde commun » prenant en compte la diversité désormais constitutive du corps social ?

L’Etat a son rôle à jouer dans la mesure où il peut mener des politiques volontaristes, d’abord pour garantir la liberté des historiens face aux entrepreneurs de mémoire, ensuite pour accomplir un certain nombre d’actes symboliques visant à des reconnaissances. En matière éducative, il y a aussi une large marge de manœuvre pour arriver à parler des passés dans lesquels s’inscrivent les ascendants de tous ceux qui constituent la communauté scolaire. En même temps, l’action de l’Etat a ses limites, et beaucoup de choses pourraient être fait au niveau sociétal. Nous avons en France du retard en ce qui concerne le travail sur l’imaginaire, à travers par exemple les œuvres de fiction… J’affirmerai enfin toujours pour ma part une exigence que j’emprunte à Frantz Fanon : ne jamais se laisser enfermer dans la « tour substantialisée du passé », ne pas se faire l’esclave du passé lorsqu’on regarde vers l’avenir. Les mémoires proclamées « blessées » n’ont-elles pas pour effet l’installation dans le statut de victimes ? Point n’est besoin d’insister longtemps, après T. Todorov, sur le fait que ce positionnement postule une dette qui, ne pouvant jamais être éteinte, ouvre une « ligne de crédit inépuisable… » L’attente passive de la réparation risque d’aboutir à la négation de tout caractère d’acteur social, et au non engagement dans les combats du présent. Sans parler du caractère oppressif d’une telle posture pour ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce statut de victimes immuables… Il est assez paradoxal que, dans le cas de la mémoire de l’esclavage, le choix d’une lignée, et la victimisation par héritage ainsi induite, surviennent à peu près au même moment où s’est affirmée la créativité créole, qui se situe pourtant dans une logique fondamentalement différente, puisqu’elle met l’accent sur la diversité des racines à l’origine des sociétés post-esclavagistes, sur les richesses humaines imprévisibles qui ont pu y apparaître, ainsi que sur la singularité de dispositifs de résilience collective au long cours, permettant de dépasser les déchirures fondatrices. Une expression comme « fracture coloniale » me paraît oublieuse des pratiques réelles des populations qui ont été colonisées, de leur capacité de résistance – mais aussi de contournement (le « Détour », selon une formulation d’Edouard Glissant) – en bref de tous les métissages qui sont à l’œuvre dans la construction plurielle de notre modernité.

R.B. : Ce qui m’intéresse dans ce débat, en tant que chercheur, c’est d’aller résolument à l’encontre d’un récit d’histoire nationale, non par choix idéologique mais par réalisme historique. Le plus gros décalage entre la recherche sur le « fait colonial » et ce qui est enseigné, c’est cette idée qu’il faut maintenir un récit national, alors que parmi les chercheurs qui travaillent sur le sujet, du moins chez les comparatistes, la question ne se pose plus vraiment dans ces termes. Parce que travailler sur le « fait colonial », c’est d’un côté travailler sur ce qui le constitue à son origine, aux XVIIe et XVIIIe s., qui sont des siècles impériaux et donc largement pré-nationaux ; de l’autre, c’est écrire des histoires globales, interconnectées, qui n’ont souvent que marginalement une dimension ou une pertinence « nationales ». Il y a probablement même une contradiction forte entre ces nouvelles historiographies et la volonté de les intégrer dans un récit national, il y a un problème de format. S’il s’agit de redonner une histoire propre à des individus dont les familles ont vécu à une certaine période dans le cadre de la domination coloniale française en Afrique ou en Asie, alors ce récit, nécessairement plus complexe, plus profond, fait voler en éclats le cadre national… et je ne suis pas sûr que ces deux démarches soient facilement conciliables. Voilà un problème concret qui touche au dialogue entre enseignants et chercheurs du « fait colonial ».

A ce propos, il me semble que la question de savoir comment enseigner une histoire toujours en débat est délicate. D’un côté il y a la recherche, qui ne doit connaître aucun tabou par rapport au récit national, et de l’autre l’enseignement, et c’est ce passage, lorsqu’il s’agit d’enseigner l’histoire en débat, qui, d’après les enseignants du secondaire ou de l’université avec qui j’ai pu discuter à la suite des controverses de 2005, semble être problématique. Pédagogiquement, il est très difficile de faire coexister, par exemple dans le cadre d’un cours de quatre heures sur la décolonisation, de l’Algérie en particulier, deux documents qui disent des choses différentes, puis d’organiser un débat avec les élèves. On peut faire une histoire sans tabou, mais pédagogiquement, c’est aussi risqué et potentiellement immaîtrisable. C’est une chose qu’il faut prendre en considération.

M. : Le vrai enjeu n’est-il pas tout de même d’intégrer cette histoire-là dans l’histoire nationale ? Comment faire pour que cette histoire coloniale, où le colonisé était pensé comme extérieur, ne soit plus transmise comme une histoire du rapport à l’autre, mais comme une histoire du rapport à soi, un peu sur le modèle de ce qui a été fait pour l’enseignement de la Shoah ?

N.G. : Mais ce processus a demandé du temps. Ce serait intéressant d’étudier la temporalité de l’entrée de la Shoah dans l’enseignement, sa mise en perspective par rapport à la période fasciste. Il y a en tout cas certainement quelque chose à tirer de cette expérience, sur la façon d’aborder l’histoire en débat. Le problème est que la question postcoloniale nous submerge et que nous n’acceptons pas d’être débordés.

J.-L.B. : On peut voir aussi l’exemple de l’intégration de l’esclavage et de la traite dans les programmes scolaires…

R.B. : C’est bien en effet un problème de débordement, car il ne s’agit pas seulement d’enseigner l’histoire du rapport à l’autre, ce qui maintiendrait un lieu fixe d’histoire nationale dans laquelle il s’agirait de faire rentrer tout le monde, quitte à retoucher au marqueur les identités vécues et à tailler à la serpe dans le matériau. Le problème, c’est aussi qu’on touche très vite à l’histoire des autres, ou plutôt à des histoires autres. Si on prend le cas d’un élève d’ascendance sénégalaise, dont la famille a connu la présence coloniale française, il ne s’agit pas seulement de lui dire que son histoire est l’histoire triste de la présence coloniale, mais de lui expliquer qu’elle est aussi celle des royaumes sénégambiens qui ont précédé, puis d’une certaine manière modelé la domination coloniale. L’histoire de la péninsule indochinoise n’est que très temporairement et très partiellement celle de l’Indochine française : c’est aussi celle de l’empire pluricentenaire de Hue, de sa « descente » vers l’ancien royaume du Champa et de sa contestation millénariste, c’est l’histoire des royautés khmères et des principautés de Luang Prabang, une histoire magnifique, d’une richesse fascinante. L’histoire moderne des sociétés du sud-est asiatique ne peut pas être réduite à leur moment colonial ; leur historicité s’est déployée sur bien d’autres fronts – géographiques et référentiels – que sur celui de l’interaction avec les Européens. Ecrire l’histoire de ces sociétés dans leurs propres termes, en partant des documentations vernaculaires, comme nous y ont incité les historiens des subaltern studies et comme nous y incitent à présent les praticiens de l’histoire connectée, c’est ne pas préjuger de l’omnipotence du pouvoir colonial, mais au contraire scruter ses interstices, et donc aussi les lieux et les pensées qui ont échappé à sa prise, les récits qui l’ont ignoré, « indigénisé » ou relativisé. La notion même de « sociétés colonisées » est à manier avec prudence, car elle accrédite l’idée que la totalité de la vie politique et morale de ces sociétés s’est trouvée piégée dans l’espace réduit de la confrontation aux Européens, alors qu’il a existé des en-dehors, des hors-champs indigènes en situation coloniale.

C’est donc une histoire qui déborde de toutes parts : on le voit bien avec l’enseignement de l’histoire de l’islam. Les enseignants n’ont pas nécessairement une peur républicaine viscérale d’aborder cette question, mais ils sont souvent dépassés par les questions des élèves qui ont une pratique domestique de l’islam et peuvent confronter la matière enseignée à leur propre expérience. L’histoire de l’esclavage, c’est la même chose : s’il s’agit de faire une histoire du moment esclavagiste, de la honte esclavagiste de la Révolution et de la République, c’est encore faire une histoire nationale coincée aux entournures. Si, en revanche, c’est faire une histoire de ce qu’ont été les espaces de la traite et de la mise en dépendance, dans toutes leurs composantes, leur profondeur et leur complexité historiques, alors il est nécessaire de maîtriser des volumes conséquents de littérature spécialisée.

N.G. : Pour le moment. Car ce travail de retraduction, dans le but de mettre en forme des manuels notamment, a été nécessaire à toutes les époques, ce n’est pas propre à l’histoire de l’esclavage ou de la colonisation. Il faudrait peut-être y consacrer plus d’effort, car c’est un débat dont j’entends parler depuis vingt ans. A propos du rôle de l’Etat, ne devrait-il pas y avoir un engagement prioritaire sur cette question ? Les blocages à la fois structurels et mécaniques sont connus, et si on ne se donne pas les moyens de mettre ensemble au travail les pédagogues avec les chercheurs, on continuera à faire ce constat qu’on ne peut pas parler de ces questions dans une salle de classe…

Publié dans ACTUS ET DEBATS AFRIQUE, AFRIQUE NOIRE : Réécrire l'Histoire, BLACKS DE FRANCE, CAMEROUN COLONIAL ET POSTCOLONIAL, DE LA POSTCOLONIE EN AFRIQUE, DU COMMUNAUTARISME en FRANCE, LA FRANCE DE NICOLAS SARKOZY, LA FRANCE ET SON PASSE COLONIAL | Pas de Commentaire »

Nicolas Sarkozy :  » J’ai refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme »

Posté par issopha le 20 septembre 2007

Nicolas Sarkozy : « J’ai refusé un CRIF musulman,

car cela aurait été du communautarisme »

  

Pour se défendre de toute tentation communautaire, le ministre de l’Intérieur et candidat à l’Elysée déclare qu’il a « refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme ». Il tente aussi de se repositionner politiquement en vue de l’élection présidentielle de 2007, quitte à élaborer un discours ambigu.



 

Dessin de Franck Resplandy (droits réservés)

Nicolas Sarkozy était mercredi 21 juin l’invité de Franz-Olivier Giesbert sur France 3 dans son émission « Cultures et Dépendances » pour parler de son dernier opus (La République, les religions, l’espérance (Cerf, 2004)), déjà ancien, dans lequel il prenait la défense des religions comme facteur d’ordre social.

Critiqué pour ses entreprises de clientélisme communautaire, notamment en direction des associations qui se revendiquent de l’Islam, et pour son ingérence dans le processus de constitution du CFCM (Conseil Français du Culte Musulman), le candidat à l’Elysée s’est défendu de tout « communautarisme » par cette déclaration à savourer : « J’ai refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme. » (sic!). Une mise à distance du communautarisme qui ne s’applique visiblement pas aux institutions représentatives juives puisque Nicolas Sarkozy est, au même titre que la moitié du gouvernement et la plupart des leaders politiques, un pilier du dîner annuel du CRIF.

Peut-être faut-il y voir un règlement de compte tardif avec le premier Ministre, auquel le quotidien « Le Monde » prêtait naguère le projet de faire émerger un « CRIM » (Conseil représentatif des Institutions Musulmanes) (1) ? Mais aussi la volonté du candidat de privilégier désormais un jeu défensif en s’opposant aux critiques plus structurées de ses adversaires ?

Assurément, aussi, une tentative de re-positionnement politique à équidistance des thématiques de son électorat potentiel le plus large, dans le droit fil de son discours de Nîmes, où ce redoutable tacticien et habile sophiste tentait – avec un talent certain, une synthèse de « La France Eternelle » et de la République, des vertus théologales et de la laïcité, de l’égalité des droits et de la discrimination positive (2).

Cette alliance des contraires au sein d’un même discours, dès lors nécessairement ambigu, constitue probablement l’ultime aboutissement d’une stratégie de marketing politique « one to one » qui consiste à dire à chaque électeur potentiel ce que l’on imagine qu’il a envie d’entendre, dans l’espoir d’en rassembler le plus grand nombre au second tour.

Encore faut-il y accéder …

——————–
1)
Un CRIM contre l’Esprit, Observatoire du communautarisme, 14 décembre 2004
2) « Pour la France », discours de Nicolas Sarkozy, Nîmes – mardi 9 mai 2006 :
lire le discours sur le site de l’UMP

Publié dans DU COMMUNAUTARISME en FRANCE, ISLAM DE FRANCE, NICOLAS SARKOZY | Pas de Commentaire »

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