Le président Sarkozy dérape sur les musulmans

Posté par issopha le 21 novembre 2007

Le président Sarkozy dérape sur les musulmans
20/11/2007
 
Le président Sarkozy dérape sur les musulmans  dans ISLAM DE FRANCE transparent
C’est ce que révèle le blog d’un journaliste de  »Libération »

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Par Bakchich.info

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« Votre président a vraiment un problème avec les musulmans. Il ne les aime pas ». Le verdict de cet intellectuel marocain, on ne peut plus modéré et installé aux Etats-Unis, est sans appel. Le propos est grave et notre homme s’appuie sur l’excellent blog du journaliste Jean Quatremer qui couvre Bruxelles pour le quotidien Libération. Le 14 novembre dernier, ce dernier écrivait : « Selon mes sources, le chef de l’État s’est lancé dans un monologue confus d’une vingtaine de minutes, « dans un langage très dur, très familier, choquant pour tout dire », contre le
« trop grand nombre de musulmans présents en Europe » et « leurs difficultés d’intégration. » Il a aussi décrit de façon apocalyptique le « choc de civilisation » qui oppose les musulmans à l’occident. Le tout, manifestement, pour justifier son opposition à l’adhésion de la Turquie à l’Union.Selon Jean Quatremer, Nicolas Sarkozy aurait tenu ces propos devant les Premiers ministres suédois et irlandais qui « n’en sont toujours pas revenus » et qui, face à l’énormité du propos, « ne sont même pas sûrs de l’avoir bien compris, tant le discours était décousu et surtout hors de propos avec l’objet de ces rencontres, la préparation du Sommet de Lisbonne des 18 et 19 octobre ». Conclusion des deux hommes, selon Quatremer : non seulement Nicolas Sarkozy a un « sérieux problème avec les musulmans » mais en plus, il a « du mal à maîtriser ses nerfs ».

Passée plutôt inaperçue, cette information a fait bien des vagues sur la blogosphère comme s’en explique le journaliste dans un écrit mis en ligne le 16 novembre : « mon post sur « Sarkozy et les musulmans » (…) m’a valu pas mal d’insultes et même de menaces (…) Je ne parle même pas des insultes racistes que j’ai dû censurer à tour de bras ». Depuis une semaine maintenant tant l’information faisant état du dérapage verbal de Nicolas Sarkozy à Bruxelles que les menaces proférées contre Jean Quatremer par des excités du Net sont consciencieusement passées sous silence par les grands médias français. Ceux-là même qui trouvent sans ambages de la place pour disserter sur les errements du président français face aux marins pêcheurs. Pathétique.

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Musulmans de France, l’histoire sous le tapis.

Posté par issopha le 4 novembre 2007

Musulmans de France, l’histoire sous le tapis.

 

Par  Jocelyne Dakhlia

À l’heure où l’on s’interroge sur l’« intégration » des Musulmans, on se surprend à devoir rappeler que la France et l’Islam entretiennent, depuis l’époque moderne sinon le Moyen-Âge, d’étroites relations, faites de conflits autant que de fusions. L’« intégration » n’a pas de sens, les Musulmans sont déjà là. Si nous ne le voyons pas, c’est parce que l’Islam a constitué longtemps un « impensé » de la politique officielle française (et des militants anticolonialistes français) : l’Islam, c’était l’autre rive de la Méditerranée, les immigrés Ouest-africains et Maghrébins sur le territoire métropolitain n’étant jamais perçus comme des Musulmans. Now that public discourse ponders the « integration » of Muslims, one must (surprisingly) be reminded that France and Islam have always maintained very close relationships, from the Middle-Ages and into the modern period, alternating between conflicts and fusions. « Integration » makes no sense, since the Muslim populations are already here. If we fail to see them, it is because Islam has long been the « unreflected » side of official French politics (as well as of French anti-colonization activists) : Islam was the other side of the Mediterranean, and the migrants from Northern and West Africa were never perceived as Mulsims.

Les grands débats que connaissent actuellement la France et l’Europe sur la question de l’« intégration » des Musulmans font plus que jamais apparaître à quel point ce terme lui-même est un piège. Envisager l’« intégration » d’un groupe, c’est déjà l’exclure, c’est déjà le situer aux marges, à l’extérieur de la construction nationale, comme si les hommes et les femmes concernés n’étaient pas déjà là. La notion même d’intégration, par conséquent, présuppose un corps déjà constitué et qui devrait en « ingérer » un autre, ou digérer une collection d’individus, assimilés un à un.
Dans le cas de l’Islam et de l’immigration musulmane, il se répète, à certains égards, ce qui s’était joué autour des Juifs et qui avait conduit au sionisme, de Théodore Herzl notamment : ce constat, y compris de l’intérieur, que les Juifs étaient « inassimilables », justifiait la création d’un territoire en propre. La France postcoloniale, comme l’ensemble de l’Europe, ou l’ensemble du monde occidental, mais aussi comme bien des Musulmans eux-mêmes, s’interroge donc sur la nature inassimilable de l’Islam. Mais il y a derrière cette interrogation une illusion historique radicale, l’illusion que le contact avec l’Islam est récent, au mieux colonial, et que la question elle-même est des plus récentes. De manière consensuelle, en effet, nous envisageons la présence de Musulmans en France comme une conséquence de son expansion coloniale et de sa gestion de l’empire. Il n’en est rien.
Dans ce contexte colonial lui-même, l’Islam relevait de toute façon d’un impensé. Protégé, mais aussi surveillé, étroitement pris en compte dans les provinces musulmanes de l’empire, il était interdit de visibilité en métropole. Dans les colonies et en Algérie, notamment, la politique religieuse de la France se construisait dans une très grande déférence à l’égard de l’Islam et des chefs religieux (de certains d’entre eux tout au moins). La meilleure illustration de cette politique était Lyautey au Maroc, dont il est bien connu qu’il avait interdit aux non-Musulmans de pénétrer dans les mosquées, et qui avait de la même façon interdit l’affichage de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen à Casablanca, lors d’une fête de 14 juillet, au prétexte qu’elle aurait été contraire à l’Islam. Cette déférence affichée recouvre donc, en réalité, une volonté marquée de séparer les territoires, d’assigner sa place à chacun, sans confusion, et de la territorialiser culturellement et religieusement. Je sais qu’on met très fortement en avant aujourd’hui les phénomènes d’hybridation liés à la colonisation, mais je pense que cette hybridation coloniale ne faisait sens que sur la base d’un séparation initiale, originaire, radicale dans le rapport colonial et que le phénomène premier à prendre en compte est celui du partage, de la séparation.
Et en effet la séparation est si radicale que, sur le territoire métropolitain, il est impensable que l’Islam soit honoré ou même simplement reconnu, à l’inverse de ce qui se passe au même moment dans le colonies à dominante musulmane. L’immigration maghrébine en France commence dès la fin du XIXe siècle, et bien souvent à l’initiative de patrons français, mais, dans ce moment, il est impensable pour la société française de concevoir ces immigrés comme des Musulmans. L’impensé est tel et si durable que même les spécialistes de ces questions, les chercheurs qui ont travaillé sur cette première immigration musulmane, ne se sont pas posé, pendant très longtemps, la question du culte, de la pratique religieuse de ces premiers migrants, ni même la question des cimetières.
On sait que la première guerre mondiale et la participation massive, notamment, d’Ouest-Africains et de Maghrébins Musulmans, ainsi que la révélation de la loyauté de ces régions de l’empire, ont entraîné une reconnaissance quasi obligée de l’Islam sur le territoire métropolitain, mais il a fallu attendre 1937 pour que soit construite la Mosquée de Paris, la première mosquée officielle en France métropolitaine, en gage de reconnaissance. En réalité, la première mosquée française avait été construite en 1905 à Saint-Denis de la Réunion, mais cette réalité va dans le même sens, et elle confirme un large consensus pour refuser l’Islam sur le territoire métropolitain. Déjà se fait jour l’idée d’une logique territoriale, l’idée que l’Islam impose sa propre logique territoriale, impose une forme de cession territoriale que nous retrouvons aujourd’hui sous la formule très vague mais percutante des « Territoires perdus de la République ».
Or ce non-dit qui entoure l’Islam ne relève pas seulement d’une politique officielle. Il est très largement partagé, notamment à l’heure des luttes anti-coloniales, par les sympathisants, en France, de ces mouvements de libération. Je pense qu’aucun porteur de valise n’avait conscience d’aider des Musulmans. La charge religieuse que revêtait certains des termes clés du mouvement algérien, les termes de chahid (martyr), moujahid (combattant pour la foi, terme découlant de jihad), toutes ces résonances religieuses étaient absentes de la perception des acteurs. Les militants algériens eux-mêmes ont pu n’en avoir qu’une perception inconsciente, mais cette dimension musulmane était réelle, de même qu’un certain nombre d’entre eux s’assumaient pleinement par ailleurs comme Musulmans.
Je citerai également Pierre Bourdieu, dont les lectures de l’Algérie dans cette période, même dans leurs dimensions les plus incisives, laissent complètement de côté la question de l’Islam. Elle est à peine effleurée dans l’œuvre de Bourdieu et je pense, par exception, à sa Sociologie de l’Algérie, où il aborde la question de front. Bourdieu explique alors que, si l’Islam paraît pénétrer chaque aspect de la vie sociale dans la société algérienne, c’est parce qu’il existe une affinité structurale entre son message et le style de vie propre à la société algérienne, et que celle-ci, en quelque sorte, s’y reconnaît par affinité. Mais c’est dire, en d’autres termes, que la société algérienne préexiste à l’Islam et existerait sans lui, sans ce langage de l’Islam. Il voit d’ailleurs dans le Coran la simple justification d’un style de vie traditionnaliste, lorsqu’il discute et récuse la fameuse notion, très prégnante à cette époque, du fatalisme musulman. Mais de manière générale, si l’on se rapporte à son Esquisse d’une théorie de la pratique ou au Sens pratique, on constate que l’Islam est quasi absent. J’ai eu l’occasion par la suite de l’entendre s’expliquer sur son désintérêt pour cette question par ce constat autobiographique qu’il adhérait à une culture laïque et même anticléricale qui conduisait à ignorer ou minorer la religion musulmane.
C’était une ignorance comme a fortiori. En effet, dans ces milieux d’une gauche éclairée et progressiste, la religion en soi était perçue comme un facteur d’archaïsme, et l’Islam figurait plus que d’autres une religion arriérée, un facteur de retard, de sous-développement de la société, dont il fallait naturellement s’émanciper peu à peu. De manière plus générale, l’Islam figurait une religion de la soumission et une religion du dominé. La posture de la prière était communément raillée comme une posture de soumission, et la posture de soumission du croyant se surimposait à la soumission du colonisé. Ce n’était pas un hasard si, comme l’évoquait tragiquement Primo Lévi dans Si c’est un homme, le terme Musulman, dans les camps de concentration, en était venu à désigner les hommes vaincus, cassés, soumis. Il y a là un schème qui me paraît proprement colonial et duquel participait également l’Italie coloniale. Toute la période de l’entre-deux-guerres et même les premières décennies du XXe siècle voient se développer une culture du mépris, en France métropolitaine, autour de la figure de l’immigré, du « marchand de tapis », du pauvre hère qui se promène avec un tapis à vendre sur l’épaule. « Tapis de prière », « tapis volant », « marchand de tapis »… une vision caricaturale et dérisoire du Musulman et de toute une culture se construit autour du tapis, d’une image de l’horizontalité, de l’aplatissement, mais aussi de la clôture.
Certes, et je passe très vite sur cette question, il y a aussi une vision savante de l’Islam qui se construit, mais hors de France, hors de la France métropolitaine, et les analyses si sophistiquées du tapis que construit notamment Jacques Berque participent finalement du même postulat de la rupture culturelle. Berque en déduit l’image d’une culture hyper-cohérente, où l’art de l’artisan fait écho à la haute culture, où le motif du tapis reflète les élaborations mystiques les plus herméneutiques et élevées, mais sans que la métaphore du tissage l’amène à envisager le moindre fil tendu d’une rive à l’autre de la Méditerranée.
Alors pourquoi ce déni ? Pourquoi ce refus de voir l’Islam dans l’espace public, dès lors que l’on se situe sur le territoire métropolitain ? On a beaucoup parlé, dans la France postcoloniale, d’un « Islam des caves », dans un mélange d’indignation et de mépris (car qui est-on pour accepter de vivre ou prier dans des caves ? Il n’est guère que certains milieux chrétiens qui, par empathie, aient évoqué les premiers Chrétiens, les Chrétiens des « catacombes », et cette comparaison même renvoyait l’Islam des migrants à une illusoire nouveauté, à l’irruption secrète d’un culte jusque-là inédit.
Je crois que l’image d’un « Islam des caves » reflète bien, en réalité, l’idée d’un refoulement, au sens psychanalytique, l’idée d’une vérité cachée, repoussée sous le tapis, si j’ose dire, et bien plus refoulée encore qu’on ne le pense, quand on n’y voit qu’un fait colonial ou sa conséquence. L’Islam, en effet, était présent en France depuis le Moyen-Âge au moins, et tout au long de l’époque moderne, bien avant l’expansion coloniale, par conséquent. Ce que fut sa présence dans l’espace public, au fil de tant de siècles, nous le savons mal, et elle fut sans doute très peu visible, mais des centaines de milliers de Musulmans, nous en avons la preuve, vécurent en France et en Europe, de manière temporaire ou définitive, libres ou, dans la majorité des cas, captifs ou esclaves. L’Europe a assimilé autant de Musulmans baptisés dans le cours de son histoire que la Méditerranée musulmane a assimilé de Chrétiens, mais cette première histoire est beaucoup moins prégnante aujourd’hui, elle affleure moins à notre conscience, soit parce elle fut effectivement moins visible (on peut penser qu’un très grand nombre de Musulmans étaient baptisés, au moins formellement, et donc changeaient de nom dès qu’ils posaient le pied en terre chrétienne), soit parce que nous l’avons refoulée et que le tabou historiographique persiste.
Mais captifs et baptisés de force ou à demi forcés, est-ce qu’on cessait immédiatement d’être Musulman ? Libres, les marchands musulmans présents à Marseille ou Toulon pratiquaient-ils ouvertement l’Islam et dans quelles conditions ? Il nous est plus aisé de nous poser la question à partir du cas des galériens musulmans, par exemple, dont on sait qu’ils représentaient environ 20% des galériens. Demeurant à quai tout l’hiver, ils exerçaient comme d’autres de petits métiers dans la ville ou s’employaient dans les savonneries de Provence par exemple. La présence musulmane était donc familière dans l’espace urbain, bien avant la prise d’Alger et les premiers courant migratoires de l’époque coloniale. On sait aussi que, dès le XVIIe siècle, la question du culte et des lieux d’inhumation des Musulmans était formellement posée à Marseille ou Toulon.
Ce constat historique, si peu présent à nos consciences, et sur lequel je lance actuellement une recherche collective, nous conduit à revenir sur les opérations d’écriture de l’histoire qui sont inhérentes au fait colonial. Le mélange est premier. La violence qu’exerce l’écriture coloniale de l’histoire n’est pas seulement d’ensauvager l’Autre, de l’incarner en l’Autre, mais bien de nier aussi cette histoire commune, cette histoire tissée d’une rive à l’autre de la Méditerranée, quand bien même ces liens d’intrication ou de fusion reposent aussi sur une histoire violente, antagoniste. Concernant l’Algérie, notamment, ou le Maghreb, nous avons en tête, de manière purement fictive, une conquête sur le modèle de la Conquête de l’Amérique de Todorov, autrement dit sur le principe d’un premier contact. Il n’en est rien. Les « enfumades » de Bugeaud sont une réalité, ces hommes et ces femmes réfugiés dans des grottes et sacrifiés sont une réalité à garder en mémoire, et cette violence doit être au contraire présente à notre esprit, dans le contexte de nostalgie coloniale que nous voyons s’instaurer aujourd’hui, mais cette évocation même ne doit pas véhiculer une image trompeuse. L’image des grottes primitivise l’Algérie et elle conforte l’idée d’un choc de l’altérité, alors que le choc fut celui de la conquête, de la violence subie et non pas le choc de la découverte de l’Autre.
Ces sociétés étaient en interaction constante et même en continuum depuis l’Antiquité. Il faut donc avoir à l’esprit l’opération de réduction par laquelle l’armée française, l’État français, mettent au loin l’Algérie, l’affublent du signe de la sauvagerie, pour pouvoir s’y déployer (je rappelle brièvement que l’Expédition d’Égypte de Bonaparte, qui s’était effectuée à l’inverse dans la violence, mais sous le signe d’une reconnaissance de la culture et de la civilisation égyptiennes, avait été un échec). À titre d’illustration, j’ai en tête, sans avoir retrouvé la référence, ce texte où Assia Djebar évoque la violence symbolique par laquelle les rues d’Alger avaient été rebaptisées de noms de bêtes sauvages.
Mais pour ma part j’aimerais insister surtout sur l’amnésie fondatrice de ce rapport colonial et sur la négation qu’il implique, de toute histoire ou culture déjà partagée. Le rapport des sociétés est relancé sur une base inédite, celle de l’acculturation, et pour cette raison je récuse notamment l’héroïsation qui s’est opérée de la figure d’Abd al Kader dans ce contexte et qui est en pleine résurgence aujourd’hui. Abd al Kader, héros de la résistance anticoloniale, deviendra, comme on le sait, l’incarnation en France du noble ennemi, avant de s’attirer la plus extrême sympathie de la France pour avoir protégé, à la fin de sa vie, les chrétiens de Damas menacés par les Musulmans. On met alors en avant l’universalisme d’Abd al Kader qui adhéra à la franc-maçonnerie et qui incarne ainsi une sorte de médiateur culturel. Dans une interview récente, Abdelwahhab Meddeb va jusqu’à expliquer que l’émir adhérait à un Islam mystique déiste, immanentiste, proche de la philosophie de Spinoza, et que ce « voisinage » avec la philosophie de Spinoza l’avait aidé à « recevoir le message maçonnique » et à devenir franc-maçon. En d’autres termes, on recrée les bases d’une interaction noble et éclairée, sur la base d’un Islam qui lui même ne serait pas vraiment l’Islam ou pas l’Islam « ordinaire », mais une sorte de déisme universel. C’est une manière élitiste de rechercher ce qui, de l’Islam, est au fond « assimilable », acceptable pour l’Occident, et de conforter par contraste l’idée d’une réalité impossible à « ingérer ».
Je préfère pour ma part me souvenir de ces hommes et de ces femmes qu’Assia Djebar a évoqués notamment dans certains de ces romans. Cervantès, captif à Alger, et ce personnage de Zoraïde, qui quitte Alger et l’Islam parce qu’elle s’est secrètement convertie au christianisme ; ce personnage de Thomas d’Arcos, évoqué aussi dans Vaste est la prison, qui devient Osman à Tunis. Tous ces personnages, avérés, ont leur équivalent en Europe. Mieux encore, je crois qu’il faut dépasser la notion du destin d’exception des transfuges, celui d’un Léon l’Africain, personnage de roman pour Amin Maalouf, pour ressentir le caractère massif et anonyme de toute cette présence, libre et surtout contrainte, forcée des Musulmans en Europe avant 1830. 4 000 Musulmans recensés à Paris au XVIIIe siècle, me dit Arlette Farge.
Le verrou colonial, dans lequel la France, parmi les autres nations occidentales, joue un rôle évidemment axial, doit donc être dépassé, dénoué, à certains égards. La colonisation structure notre schéma historique et notre idée d’un contact avec l’Islam qui commencerait avec elle. Mais l’impensé de l’Islam est bien antérieur à la colonisation ; son invisibilité dans l’espace public, sa réduction à une pratique larvée et de toute façon quasi clandestine, est bien antérieure aux XIXe et XXe siècles dont nous sommes les héritiers. Pourquoi ce déni ? Pourquoi a-t-on conservé des synagogues à Bordeaux, Rouen, ou encore en Provence, alors qu’aucune mosquée ne s’élève dans le paysage urbain, ou ne suscite la mémoire urbaine ?
Je pense qu’il y a derrière ce déni de l’Islam des arguments bien plus théologiques que nous ne le pensons communément et que bien des intellectuels hostiles à l’Islam, aujourd’hui, sur la base de l’héritage des Lumières et d’une incompatibilité supposée de ces filiations (Lumières et Islam), n’ont pas conscience de ce que leur position doit, au fond, à la polémique chrétienne anti-musulmane. Dans la rhétorique polémiste antimahométane du Moyen-Âge, l’Islam est un avatar du christianisme, c’est une hérésie, c’est-à-dire une déviance interne. L’Islam est irrecevable, en effet, en tant qu’il prétend dépasser le christianisme, alors que le judaïsme illustre, à l’inverse, son propre dépassement par l’avènement du Christ. Il nous faudrait étudier de manière beaucoup plus fine la manière dont certains courants de pensée contemporains récusent le monde de l’Islam au nom de son prétendu mimétisme de l’Europe judéo-chrétienne, ou au nom de son incapacité à reproduire, précisément, les valeurs et les institutions judéo-chrétiennes (ce dernier syntagme faisant résurgence dans le débat civique français de manière récente).
Mais si je me réfère à une argumentation théologique, fût-elle inconsciente, qui serait au fond l’explication d’une hostilité si constante et radicale à l’Islam, ou d’un si fort déni, cela implique-t-il que la question coloniale devienne, dans ce cadre, secondaire ? Et cela signifie-t-il que le cadre national, la spécificité française vole en éclats ? La crise des caricatures danoises a paru le confirmer, car le Danemark n’est évidemment guère connu pour son passé colonial (excepté au Groenland). Je répondrai que cet héritage théologique ne doit pas conduire à relativiser l’héritage colonial. Tout d’abord, il est clair que seul le mépris colonial explique qu’en France, les Musulmans aient attendu si longtemps pour se voir reconnaître des droits dans l’espace civique, et notamment le droit à des conditions de culte décentes. Et encore… Officiellement, les premiers Français Musulmans à acquérir une reconnaissance comme groupe, voire comme communauté, sont les Harkis, et l’on sait à quel point ils ont été physiquement et socialement marginalisés dans la France postcoloniale, logés dans des cités écartées ou des camps de forêt…
En second lieu, l’idée que le Danemark ou l’Europe du Nord seraient exempts de tout contact « colonial » dans le cours de leur histoire, et découvriraient l’Islam avec l’immigration kurde, afghane ou marocaine contemporaines, est elle-même une illusion. Sans remonter à l’occupation normande de la Sicile, on peut se rappeler, par exemple, qu’en 1770 les Danois bombardent la ville d’Alger et que le choc est si fort que des chansons hostiles au Danois sont alors composées et qu’elle sont parvenues jusqu’à nous. Le Danemark, au XVIIIe siècle notamment, a une politique diplomatique et commerciale extrêmement conquérante dans l’ensemble de la Méditerranée musulmane. En sens inverse, des expéditions corsaires barbaresques étaient allées jusqu’en Islande, et un raid fameux de 1627 avait ramené plusieurs centaines d’Islandais au Maghreb, dont un certain nombre s’étaient convertis à l’Islam, d’autres étant rachetés et retournant dans leur Nord. Le traumatisme fut tel que des cérémonies allaturca en Islande conjuraient chaque année cet événement.
Notre illusion d’une confrontation strictement « contemporaine » est donc largement à revoir, ce soubassement de contacts, de fusions et de conflits doit être réintégré jusque dans un événement aussi improbable que l’embrasement réciproque suscité par les caricatures danoises. Et si le terme « colonial » ne doit pas faire l’objet d’un usage extensif et rétrospectif, il faut réintégrer dans nos manières de formuler aujourd’hui les rapports de l’Occident chrétien et de l’Islam toute cette histoire « enfouie sous le tapis », l’ensemble de ces dynamiques croisées où l’échange, fût-il violent, s’établit sur la base d’identités de fait coextensives l’une à l’autre. Il nous faut, d’une certaine façon, nous défaire de la réduction coloniale, mais sans jamais idéaliser le mélange colonial.

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Le Choc des civilisations ?

Posté par issopha le 18 octobre 2007

Compte rendu du livre de Jean-Paul Roux, Un choc de religions. La longue guerre de l’islam et de la chrétienté 622-2007

  

Le Choc des civilisations ?

 

par Catherine Mayeur-Jaouen et Françoise Micheau


Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l’islam et de la chrétienté 622-2007, Fayard, sorti le 4 avril 2007, 459 pages.Pour Jean-Paul Roux, l’histoire est simple : durant 1385 années, de 622 à 2007, islam et chrétienté se sont opposés en un conflit armé qui n’eut de cesse. « Il n’y a pas d’année, pas de mois, pas de semaine peut-être sans que du sang soit versé par des chrétiens ou par des musulmans » (4e de couverture). De cette guerre génératrice de grandes batailles, de provinces conquises, de pays occupés, de populations exterminées, l’ouvrage, dédié à Dieu (sic), offre un récit alerte et foisonnant, des conquêtes arabes en Méditerranée au VIIe siècle à l’invasion de l’Irak par les Etats-Unis, en passant par les croisades, l’hégémonie ottomane, les guerres russes, les entreprises coloniales pour ne citer que quelques pages.

Mais l’histoire n’est pas cette simple accumulation d’événements organisés selon une perspective unique et réductrice. L’auteur ne l’ignore pas, et il avance au fil des pages de prudentes réserves, pour rappeler – par exemple – les relations culturelles entre l’Empire byzantin et le Califat de Cordoue, ou les traités d’alliance entre François Ier et Soliman le Magnifique.

Il n’en reste pas moins convaincu, et le lecteur pourrait s’en laisser aisément convaincre, que christianisme et islam sont fondamentalement antagonistes, que les pays où ces religions dominent, ou ont dominé, sont voués à se faire une guerre éternelle, que chrétiens et musulmans ne peuvent pas vivre ensemble. Bien plus : que la référence religieuse suffit, à quelques nuances près, à expliquer cette longue série de conflits. En trente ans les clefs de l’histoire seraient-elles passées de la doxa des rapports de production au catéchisme des combats religieux ?

Non, l’histoire humaine est autrement complexe et ne se résume pas à la guerre, aux conflits, aux affrontements. Elle ne se résume pas non plus aux religions : aucun être humain n’est réductible à sa foi, et les comportements d’une société, a fortiori de plusieurs sociétés, ne peuvent être assimilés à des blocs confessionnels monolithiques alors que la diversité réelle, celle de l’islam comme celle du christianisme, celle des chrétiens comme celle des musulmans, montre bien que de tels blocs n’existent pas. Écrire, par exemple, à propos de la conquête de l’Espagne musulmane par les rois chrétiens du Nord que « la guerre n’est plus que celle d’une confession contre une autre » (p. 113) est un leurre. C’est ignorer, ou plus grave, refuser de dire que l’Occident est alors en pleine expansion, sur tous les fronts, de la Prusse aux rivages méditerranéens sous l’effet conjugué de l’essor démographique, de l’enrichissement généralisé, de l’ambition des chevaliers, des aspirations des rois, des prétentions pontificales.

Une analyse des problèmes contemporains en termes de conflits de religions, telle que la propose l’auteur, est une négation du politique – c’est-à-dire des enjeux réels. Elle interdit de donner sens aux événements d’hier et d’aujourd’hui. La tragédie irakienne ou la crise palestinienne, la guerre d’Algérie ou les attentats d’al-Qâ’ida, ne s’inscrivent pas dans une longue série de conflits entre chrétiens et musulmans : ils sont le fruit de situations historiques, géopolitiques et politiques précises, que l’on peut dater, qui relèvent de l’histoire contemporaine, et ne procèdent en rien du Moyen Âge. Même les slogans mobilisateurs utilisés de part et d’autre (djihad et croisade) sont le produit de l’époque contemporaine, et non le legs pieusement conservé d’une histoire religieuse immobile.

Restons sur les mots : celui de « Chrétienté », utilisé par l’auteur, n’a de sens que pour le Moyen Age et pour désigner les pays alors dominés politiquement par des pouvoirs chrétiens. Même à cette époque, la chrétienté ne saurait être identifiée à l’Europe (pensons à la péninsule Ibérique alors sous domination musulmane), elle n’est pas unique (pensons à Byzance), elle ne recouvre pas l’ensemble des chrétiens (pensons aux chrétiens d’Orient). Parler de chrétienté pour l’époque moderne est un leurre. Tout comme parler uniformément d’islam pour des pays longtemps pluriconfessionnels (ils le sont parfois encore) ou qui s’affirment laïcs, quelle que soit l’expression ambiguë de cette laïcité (pensons à la Turquie ou à l’Irak du parti Baas) : n’y a-t-il pas (j’ai supprimé « d’ailleurs ») des islams variés, comme il y a des christianismes variés ?

Mais l’usage du mot chrétienté par Jean-Paul Roux est habile. Il lui permet de dégager le christianisme, religion de paix, du poids des réalités historiques qu’il a engendrées. Car « les chrétiens, au cours des temps, n’ont pas appliqué la doctrine du Christ. » (p. 26) De manière subtile, Jean-Paul Roux rompt dans les dernières pages avec cette opposition binaire entre islam et chrétienté en introduisant l’idée de « modernité ». La chrétienté – identifiée aux pays nantis de la planète (Europe et États-Unis) – aurait renoncé à ses valeurs pour adopter celles de la « modernité ». Dans cette vision éminemment traditionaliste et réactionnaire, partiellement issue de la pensée contre-révolutionnaire du XIXe siècle, la perspective est sombre : une chrétienté qui n’en est plus une ne peut qu’être submergée par un islam qui est resté, lui, attaché à ses fondements religieux. Comme si la modernité et la sécularisation avaient épargné le monde musulman, comme si l’islamisme lui-même n’était pas précisément le fruit de la modernité et de la sécularisation ! On comprend alors que le livre s’achève par un effet d’annonce : les musulmans sont convaincus « qu’ils feront régner la chariat sur les vieilles terres occidentales du Christ. […] Ce n’est pas encore le cas, mais peut-on penser aveuglément que ce ne le sera pas demain ? » (p. 374).

La responsabilité de l’intellectuel – même et surtout quand il écrit un livre destiné à un large public – est de donner des clefs d’analyse, de réflexion, de critique. Jean-Paul Roux en propose une, réductrice, idéologique et fausse, qui le conduit à l’impasse. « Comment une telle chose (la fondation d’un immense empire, dominé par les Arabes puis les Turcs) a-t-elle été possible ? Elle ne s’explique pas. Elle se constate. » (p. 145). Les historiens ne peuvent être qu’en désaccord. Cette « chose » s’explique, il est vrai de diverses manières, mais à condition de ne pas ramener une histoire riche et complexe à un conflit séculaire et inéluctable entre deux religions. Le livre de Jean-Paul Roux est propice à attiser les haines et les exclusions de toutes sortes, il appelle, en filigrane, à la rechristianisation militante de l’Europe et au rejet de l’islam, selon le modèle de cette Espagne qui, par l’expulsion des Morisques à l’orée du XVIIe siècle, « se trouva débarrassée d’un corps étranger irréductible et put faire son unité » (p. 252). Une culture de l’antagonisme – que l’auteur est loin d’être le seul à promouvoir dans la France d’aujourd’hui – se trouve ainsi justifiée par l’histoire, mais au prix d’un travestissement qui ôte aux événements leur spécificité pour n’y voir que des épisodes d’un conflit religieux ininterrompu et en faire des arguments au service d’une idéologie.

Catherine Mayeur-Jaouen
Professeur d’histoire modernet et contemporaine
INALCO (Paris)

Françoise Micheau
Professeur d’histoire médiévale
Université Paris 1

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L’opposition entre laicite’ et Islam n’existe pas

Posté par issopha le 12 octobre 2007

  

  

L’opposition entre laicite’ et Islam n’existe pas

 

 

Abdou Filali-Ansary

 

“Aujourd’hui, il paraît clair qu’au sein du monde musulman, l’espoir que la laïcité ou la sécularisation soient acceptées semble vraiment éloigné. Il semble que la société entière, au plus profond d’elle-même, réclame une certaine forme, non pas de théocratie, mais de moralisation de la vie publique en utilisant le langage religieux”. Les mots de Abdou Filali-Ansary, directeur de l’Institut pour les Etudes des Civilisations Musulmanes à Aga Khan Université, Londres. Chercheur et directeur de Prologues, revue maghrébine du livre, il est l’auteur de L’Islam est-il hostile à la laïcité? (2002) et de Réformer l’Islam? – Une introduction aux débats contemporains (2003).

J’aimerais commencer ma présentation par quelque chose qui est dit et redit constamment à propos de la philosophie, de ce qu’elle accomplit et de ce qu’elle n’accomplit pas. Ce qui est dit à propos de la philosophie, c’est qu’elle ne réalise pas de progrès, qu’elle ne produit pas d’accumulation, et qu’elle serait une conversation sans fin à propos des mêmes thèmes. Les philosophes seraient en quelque sorte tout le temps en train de tourner autour des mêmes questions sans pouvoir leur apporter des réponses. Alors que dans les sciences et dans la technique on peut constater des avancées, des accumulations, des mouvements en avant, en philosophie il n’y aurait que d’“éternels retours”. Certains ont même dit que tout ce qui s’est fait en philosophie jusqu’à présent, ce ne sont que des “notes de bas page” des dialogues de Platon, de petits commentaires de ce qu’il a fait. Platon aurait déjà identifié les grandes questions et les alternatives que les réponses à ces questions offriraient. Nous ne ferions donc que tourner en rond. Je voudrais répondre à cela en mettant l’accent sur certaines questions qui sont posées dans cette rencontre.

Il est vrai que ce qui se passe en philosophie n’a rien à voir avec le progrès et l’accumulation qu’on peut observer dans les sciences et dans les techniques. Mais il me semble aussi qu’il y a quelque chose d’autre qui ne ressemble pas à un constant piétinement. Ce “quelque chose”, je le décrirais comme un processus continu d’apprentissage. Il me semble que l’histoire de la philosophie nous montre – et elle nous le montre encore davantage aujourd’hui face aux défis importants et aux questions qui se sont imposées récemment – qu’il y a un processus d’apprentissage, et c’est sur ce processus-là que je vous invite à réfléchir. Ont dit aujourd’hui – c’est le titre de notre table ronde – qu’il y a une résurgence ou un retour du religieux et que de nouvelles questions et des difficultés ont ressurgi, que les philosophes – quelles que soient leurs spécialités – seraient appelés à résoudre ou à expliquer. Il me semble qu’il y a là un autre grand préjugé et que le religieux – et cela a été dit et redit – n’a jamais disparu. Peut-être qu’il a changé de forme, de moule ou d’expression, mais il a toujours été là. Il y avait peut être un moment où il semblait être affaibli, mais il ne faut pas parler de “retour” d’un disparu. Il me semble qu’il y a là une idée qui nous est imposée par les médias aujourd’hui. C’est l’attraction qu’ils ressentent vis-à-vis de ce genre de questions et de l’idée qu’il y a un retour, qu’il y a quelque chose qui n’était pas là avant, alors que ce quelque chose a toujours été là, même s’il a peut-être changé d’expression et qu’il se présente à nous de façon différente.

Si nous prenons, par exemple, les discussions sur la laïcité, il est vrai que l’histoire nous apprend qu’il y a une certaine polarisation, que l’idée d’une confrontation irréductible entre la laïcité et son contraire s’est imposée très tôt et qu’il se trouve aujourd’hui – et peut-être pas très loin d’ici – des collègues, des chercheurs et des penseurs pour qui c’est l’un ou l’autre, “ou bien ceci”, “ou bien cela”, et il n’y a absolument aucun moyen ni de concilier, ni de faire communiquer, ni de rapprocher les deux. En fait, les concepts de laïcité et son contraire ont peut-être fourni à la philosophie le moyen de procéder à certaines clarifications. Conceptuellement, je crois que l’idée d’un ordre social ou politique qui ne soit pas fondé sur une religion – quoi qu’une telle chose ne se soit peut-être jamais produite dans l’histoire, même quand on en a eu l’idée ou l’impression – a permis de développer un certain nombre de réflexions. Elle a été une utopie – mais peut-être une utopie utile – qui a permis de clarifier certaines choses et surtout de dire ce que nous voulons éviter, sans vraiment pouvoir atteindre l’horizon que nos discours tracent devant nous.

Je voudrais maintenant évoquer ce qui se passe à propos de ce débat dans le monde musulman, en montrant un exemple d’apprentissage par rapport à ce qu’il m’est arrivé de dire auparavant. Aujourd’hui, il paraît clair qu’au sein du monde musulman, l’espoir que la laïcité ou la sécularisation soient acceptées semble vraiment éloigné. L’idée est que la contradiction est là et qu’elle est bien réelle. J’avais dit auparavant que cela me semblait être une opposition qui s’est construite dans l’histoire et qui n’est pas inscrite dans les croyances enseignées par la religion musulmane (pas plus que du christianisme). J’ai traduit cet ouvrage que j’admire toujours, celui d’Ali Abderraziq, le théologien d’Al-Azhar qui a montré qu’on ne peut pas dire que la laïcité soit rejetée par l’Islam ou qu’elle lui soit opposée. Il a procédé à une démonstration rigoureuse, en allant directement aux sources; il a énuméré tous les versets coraniques où on peut considérer ou croire qu’il y a une conception ou des indications politiques et où serait décidée la manière dont la communauté musulmane devrait être gouvernée. Il a également passé en revue l’ensemble des hadith, des traditions du Prophète où il pouvait être question de la politique, et a découvert que dans tous ces versets, dans tous ces hadith, il n’y avait absolument rien qui indique que les musulmans soient tenus à une certaine attitude ou à certaines formes qu’on puisse appeler système politique islamique. La leçon qu’il nous donne et que nous, à travers cet apprentissage, devons continuer à apprendre, c’est l’idée qu’il y a une distinction fondamentale à faire ici entre Islam et musulman.

Un historien américain a proposé de distinguer entre Islam et Islamdom. Il a remarqué que lorsqu’on parle de l’héritage des chrétiens on distingue très facilement et automatiquement, sans même y réfléchir, entre Christianisme et Chrétienté. Le terme Christianisme renvoie à l’ensemble des croyances, des rituels, la théologie etc., alors que la Chrétienté renvoi à l’histoire de ce que les chrétiens ont fait avec leurs croyances, leurs attitudes, leurs interprétations et leurs actions, bref, tout ce qu’ils ont construit dans leur histoire. Et nul n’a l’idée de confondre entre les deux. Ce qui s’est passé, si vous voulez, dans la nuit de la Saint-Barthélemy en France n’est jamais rattaché au Christianisme en tant que religion. On accuse le pouvoir français, les autorités catholiques, la Chrétienté, les chrétiens, mais jamais le Christianisme. Pourtant, lorsqu’on passe de l’autre côté et qu’on s’intéresse aux traditions des musulmans, le même mot “Islam” renvoie à deux réalités d’ordre différent: à l’ensemble des croyances, aux rituels et aux dogmes et, en même temps, à l’histoire ou plutôt aux “histoires” des peuples musulmans a travers l’espace et le temps. Ce qui fait qu’aujourd’hui, autour de nous, personne ne trouve de problème à ce que les gens puissent lier ce que Ben Laden a fait, à “l’Islam” tout simplement.

Si un ou plusieurs individus quelque part font quelque chose, comment peut-on se permettre de mettre en question l’ensemble d’une religion, un complexe de croyances, de traditions, de pratiques qui se sont exprimées de mille façons a travers les âges? Il me semble donc qu’il y a là, encore une fois, un processus d’apprentissage: nous partons de certaines positions et nous arrivons à d’autres. J’avais dit que l’idée d’opposition irréductible entre Islam et laïcité est quelque chose qui m’est parue dans le temps, et qui me paraît toujours, être construite dans l’histoire récente. J’avais souligné, qu’au cours du XIXème siècle, lorsque des auteurs musulmans ont voulu traduire le terme “laïcité” en arabe ou dans des langues qui utilisent des racines arabes comme le turc ou le persan, ils ont trouvé et adopté un terme évoqué par un verset coranique qui renvoie à une polémique entre le Prophète et des gens qui sont venus lui dire: vous êtes en train de nous parler de réalités supranaturelles et de choses que nous ne pouvons pas voir. La seule réalité qui soit acceptable pour nous, parce que visible et palpable c’est le changement. Le verset rapporte que les partisans de ce point de vue professent que tout ce que nous savons est que nous naissons, nous vivons et nous mourons. Le fait donc de décrire dès le début la laïcité de cette façon a immédiatement créé l’impression que la laïcité et le sécularisme étaient quelque chose d’irréductiblement opposé à l’islam, une attitude de rejet vis-à-vis de la croyance religieuse.

Evidemment, certains ont très vite réagi en disant “Non, cela n’est pas la meilleure façon de traduire ce terme”. On est donc passé à un autre terme, celui de La-dini. Or, La-dini signifie “areligieux” ou “non religieux”. Et là aussi l’idée d’une contradiction irréductible, d’une dichotomie, “ou bien” “ou bien”, s’est imposée. Etre laïque voulait dire sortir de la religion, la rejeter. C’est ainsi que les musulmans ont reçu la laïcité au début. Il a fallu des années, pour qu’on en vienne à inventer un autre terme: ‘Almania, qui est adopté de nos jours. Toutefois, il me semble qu’il est resté dans les esprits des musulmans des traces des premiers usages. Et c’est pour cela que l’opposition entre sécularisme et Islam est une opposition artificielle et qu’on peut – et on doit peut-être – la dissoudre plutôt que d’essayer de la résoudre. Il n’y a aucune concession qu’il soit nécessaire d’admettre à ce propos. Le livre de Ali Abderraziq a été publié en 1925 et il est toujours réédité, c’est un essai d’une centaine de pages qui a fait l’objet, l’année de sa publication, de trois “réfutations”, et dès 1925 jusqu’à cette année, les réfutations n’ont jamais cessé de paraitre. Cela est dû au fait que les défis qu’il adresse à tous ceux qui disent le contraire sont très importants. Il énumère toutes les sources sans fonder ses réflexions sur les théories philosophiques modernes ni adopter les points de vue des sciences sociales, mais en lisant et relisant les sources de la façon la plus directe et spontanée. Toutefois, force est de constater que la polarisation a été créée, et elle est là; elle alimente le rejet de la laïcité.

Maintenant – et c’est là que j’avoue que je dois me remettre à l’école et que je dois accepter d’apprendre – le fait est qu’aujourd’hui, autour de nous, dans les sociétés musulmanes, l’opposition est là, elle est profondément enracinée dans les esprits et elle détermine non seulement la façon dont la société voit les choses autour d’elle, mais aussi des attitudes vis-à-vis du politique et de la religion. Il se fait que nous sommes dans une situation où il semble que la société entière, au plus profond d’elle-même, réclame une certaine forme, non pas de théocratie, mais de moralisation de la vie publique en utilisant le langage religieux. Il me semble qu’il ya là un devoir pour les modernistes et les démocrates d’apprendre et d’écouter la société autour d’eux. Et j’ai été ravi d’apprendre qu’un certain apprentissage est en cours parmi les philosophes, et même si, autour de nous, il y a certains qui ont hypostasié ou substantifié l’opposition entre Islam et laïcité, et qui disent, comme le fait Bernard Lewis par exemple, que les musulmans sont condamnés à vivre dans un monde enfermé dans le religieux et qu’ils ne seront jamais démocrates. Les musulmans seraient enfermés et n’évolueraient jamais parce qu’ils sont ce qu’ils sont, à cause de leur identité et de leur héritage. Cela n’est pas dans leurs gènes, mais c’est dans leur culture, ce qui est peut-être pire. Cette idée a tenté de nombreux penseurs, même au sein du monde musulman, et non pas seulement des orientalistes comme Bernard Lewis. L’idée est qu’il y a quelque chose dans la nature de la culture de l’héritage musulman qui bloque le développent des musulmans, et que ces deniers n’ont qu’à l’accepter ou à choisir d’être exclu de leur société.

Je crois qu’il y a une lueur d’espoir qui vient d’ailleurs: au lieu de substantifier ou de fétichiser des oppositions d’une manière mécanique, si je puis dire, les philosophes sont en train d’explorer des directions dans lesquelles il serait possible, non pas de concilier des inconciliables, mais de comprendre ce qui se passe dans les esprits. De comprendre que, par exemple, la laïcité a constitué une sorte d’utopie et qu’il n’y a jamais eu de régime véritablement, entièrement, intégralement, laïc. Que même si on “chasse la religion par la porte”, elle “revient par la fenêtre”, comme on dit, qu’elle peut prendre parfois la forme de religion séculière, comme l’a été le communisme. Le communisme a joué le rôle, dans certaines sociétés, de religion séculière. Il n’a pas survécu, disent les observateurs, parce qu’il n’avait pas de références extranaturelles. Il a placé toute la “Vérité” dans l’histoire. Cette discussion sur la notion de laïcité nous amène donc à un point où nous pouvons voir qu’elle constitue un idéal, peut-être un idéal type qui, tout comme l’idée d’un Etat religieux ou d’une théocratie, ne s’est jamais totalement réalisée. La nostalgie, dans les sociétés musulmanes, pour l’âge d’or du califat bien guidé n’a jamais été en mesure de faire vraiment revivre l’idéal de gouvernement ou d’Etat entièrement défini ou gouverné par des règles empruntées à la religion.

Nous avons donc peut-être affaire à deux “utopies”, qui nous ont aidé à clarifier nos propres idées et nous aident à poser d’autres questions aujourd’hui. Des questions sur les distinctions que nous pouvons faire entre l’absolu et l’historique, entre les principes que nous pouvons accepter et ceux que nous pouvons négocier. Où va-t-on placer la limite? Où doit passer la ligne entre l’acceptable et le négociable? Il ne s’agit pas de faire des concessions sur l’idéal de la laïcité, ni de devenir des “hérétiques” de la laïcité, quand on accepte de se poser des questions de ce genre. Je dirais aussi que cela nous amène à poser la question de la démarcation entre ce qui relève des questions de principe et ce qui est historique, les principes universels, et les formulations ou les expressions qu’ils prennent dans l’histoire. Pour les musulmans, et je crois que cela vaut aussi pour les non musulmans, c’est une question essentielle, puisque les principes ne nous viennent jamais à l’état pur, ils ne nous sont jamais transmis comme cela, mais nous parviennent à travers des exemples et des formes historiques bien déterminés. La distinction que faisait Ali Abderraziq due à la rupture qui s’est produite chez les musulmans entre la mort du Prophète, considéré comme le dernier homme (dans l’histoire) qui a reçu une révélation, et ce qui vient après, entre l’Islam enseigné par le Prophète et ce que les musulmans en ont fait, est une distinction sur laquelle nous devons encore travailler. Elle doit nous aider à bien voir que beaucoup de choses que nous considérons aujourd’hui comme islamiques, ou comme chrétiennes, sont plutôt des choses que des musulmans ou des chrétiens ont proposé à travers le temps; des réponses qui ont été apportées par des individus qui ont vécu dans des endroits et à des moments déterminés. Elles ne sont en aucun cas des réponses qui nous obligent, ni des obligations religieuses qui s’imposent à nous comme des règles insurpassables.

Abdou Filali-Ansary est directeur de l’Institut pour les Etudes des Civilisations Musulmanes à Aga Khan Université, Londres. Chercheur et directeur de Prologues, revue maghrébine du livre, il est l’auteur de L’Islam est-il hostile à la laïcité? (2002) et de Réformer l’Islam? – Une introduction aux débats contemporains (2003).

Ce texte est la transcription de la communication de l’auteur au cours de la Table ronde organisée par Reset Dialogues on Civilizations “Le réveil de la religion et la société ouverte”, qui s’est déroulée dans le contexte de la Journée mondiale de la philosophie de l’Unesco (Rabat – Maroc, le 16 novembre 2006). Á la rencontre ont participé le Ministre de l’Intérieur Giuliano Amato, les philosophes Abdou Filali-Ansary (Maroc), Fred Dallmayr (Usa), Sadik Al Azm (Syrie), Sebastiano Maffettone et Alessandro Ferrara (Italie), le directeur de Reset Giancarlo Bosetti e l’administrateur délégué de Reset DoC Nina zu Fürstenberg.
15 Mar 2007

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La Turquie, l’islam, Sarkozy et l’Europe

Posté par issopha le 12 octobre 2007

Rubrique Interventions

  

  

La Turquie, l’islam, Sarkozy et l’Europe

Par

ENTRETIEN—La religion ne joue pas en Turquie un rôle plus important qu’aux Etats-Unis analyse, à l’occasion de l’accession d’Abdullah Gül à la présidence turque, l’universitaire Seyla Benhabib. 7 septembre 2007.

Daniele Castellani Perelli : La Turquie a été il y a quelques mois le théâtre de vigoureuses manifestations contre la candidature aux élections présidentielles d’Abdullah Gül, le ministre des Affaires étrangères d’origine islamiste. Pensez-vous que les inquiétudes qu’expriment ces protestations sont justifiées ?

Je ne crois pas qu’Abdullah Gül ait eu l’intention de bouleverser la forme de l’État turc, ni de renoncer à la laïcité du pays. Les gens étaient également préoccupés par le fait que son épouse porte le foulard islamique, ce qui semblait indiquer une transfor-mation au moins symbolique, un passage de la laïcité (la version turque de la stricte séparation entre la religion et l’État) à une forme de loi islamique. Personnellement, je ne crois pas que Gül soit autre chose qu’un modéré, ni que l’AKP (Parti de la Justice et du Développement) ait l’intention de transformer la Turquie en un pays islamiste. Il est probable que certains des membres de ce parti cultivent ce type d’illusion et d’objectifs, mais ces craintes ne sont pas justifiées dans le cas de Gül. Il y a de nombreuses années que l’antagonisme politique entre les laïques représentés par le CHP (Parti républicain du Peuple) et les islamistes de l’AKP s’intensifiait. Ce sont ces tensions qui ont culminé autour de la question de l’élection du Président de la République, sommet symbolique de l’État. Sous bien des aspects, je trouve plutôt positif que ce thème soit maintenant affronté ouvertement : jusqu’où le projet isla-mique peut-il aller en Turquie, et à quel type de modus vivendi aspire l’AKP ?

La Turquie d’aujourd’hui est-elle plus religieuse que dans les années 1960, quand vous étiez jeune ?

Je ne crois pas. Ce qui s’est passé, en fait, c’est que la religiosité a acquis une plus grande visibilité publique et s’exprime plus ouvertement. Le modèle sous lequel j’ai grandi – à savoir le modèle légué au pays par Atatürk – impliquait que la religion était une affaire privée, qui devait être exclue du système scolaire et de la sphère publique, et a fortiori, bien sûr, de la politique. Cette situation a changé radicalement, surtout à partir des années 1980, qui ont vu les choses se transformer peu à peu. Il est en outre indubitable qu’il y a eu une résurgence mondiale des pratiques islamiques. Personnellement, je ne crois pas que cette affirmation de l’islam dans la sphère publique corresponde nécessairement à une religiosité accrue au sein de la population. Ce qui a changé, c’est le niveau de visibilité.

La rapidité et la violence de l’imposition des politiques d’Atatürk en matière de religion ne seraient-elle pas la cause lointaine de ce vigoureux retour de l’islam dans la sphère publique ?

Bon, Herbert Marcuse parlait du « retour du refoulé ». Il est fort tentant d’interpréter l’essor de l’islam en Turquie en termes de retour du refoulé. Pourtant, je ne crois pas que ce soit très pertinent, parce que ce à quoi nous sommes en train d’assister, c’est à un phénomène mondial qui a aussi transformé l’islam. L’islam au-quel se confrontait Atatürk était un héritage du Califat. Dans l’empire ottoman, le Sultan était aussi le Calife, le chef de la communauté musulmane sunnite (un peu comme le Pape chez les catholiques). Avec l’effondrement de l’empire ottoman, les sultans ont perdu ce titre et cette fonction, qui je crois s’était alors déplacé vers l’Égypte, avec le « Cheikh-al-Islam », le principal leader religieux des musulmans sunnites. Ce type d’Islam représentait un mélange de doctrine religieuse et de gestion politique. Atatürk s’en est pris aux établissements d’éducation non laïques. Sous le régime impérial, tous ces établissements – ou du moins la majorité d’entre eux – étaient entre les mains d’organisations religieuses, et il existait aussi de puissantes « loges », des organisations secrètes au sein de l’appareil d’État. Ce type de religion d’État doit être distingué de la religiosité ordinaire des gens du commun, souvent très pieux et pratiquants. La paysannerie, par exemple, avait ses propres formes de culte et de conservatisme religieux. Par conséquent, ce à quoi était confronté Atatürk était la structure d’un ancien empire où la religion faisait partie de la conscience de soi et de la fonction de l’État. Ce qui se passe aujourd’hui, en revanche, c’est une résurgence mondiale de l’islam qui s’enracine à la fois dans la crise de l’État-nation et dans les effets de la mondialisation.

Peut-on aussi parler d’une résurgence de la religion dans le monde occidental ? Le type de religiosité qui influence la politique turque obsède les commentateurs occidentaux, par exemple, mais la religion joue-t-elle vraiment en Turquie un rôle plus important qu’aux États-Unis ou en Italie ?

Je ne crois pas. Si on va au-delà de la superficie des choses, la politique américaine est beaucoup plus imprégnée de religiosité symbolique que dans n’importe quel autre pays du monde. Prenons un exemple très intéressant, celui de l’avortement. Il n’y a pratiquement aucune polémique autour de l’IVG en Turquie, tout simplement à cause d’une position théologique tout à fait différente. L’islam, tout comme le judaïsme, et contrairement au catholicisme, ne considère pas le fœtus comme une personne. Je ne sais pas trop ce qu’il en est des autres religions, mais pour l’islam et le judaïsme, la question de l’IVG relève en dernière instance de la préservation de la santé de la mère, raison pour laquelle il n’y a pas de débat à ce sujet en Turquie. Ce qui fait débat, en revanche, c’est la question de l’image de la femme dans l’espace public, d’où la polémique sur le foulard, qui est une question cruciale. Il y a aussi un débat sur la formation des clercs et la responsabilité de cette formation. En Turquie, il existe un ministère des Affaires religieuses qui est responsable des écoles qui forment le clergé musulman. Donc, si d’une part la Turquie s’inspire du modèle de laïcité française, dans un autre sens on peut dire que la religion n’y est pas indépendante de l’État, du moins la religion musulmane n’est-elle pas vraiment séparée de l’État. Les minorités religieuses – Juifs et chrétiens – disposent de leurs propres institutions, mais la majorité musulmane dépend du système d’éducation de l’État. Aux États-Unis ou en Europe, des questions comme celle de l’avortement ou de la recherche sur les cellules souches occupent l’espace public. En France, bien entendu, vous avez toute la polémique autour du foulard islamique. Si le thème du port du foulard dans certains lieux publics fait débat en Turquie, ces autres questions n’y soulèvent guère de problème dans la mesure où la religiosité ne dicte pas de choix éthiques et politiques spécifiques en la matière. Dans ce sens, il peut être difficile pour un catholique ou un protestant de comprendre que l’islam ne dicte pas toujours des solutions morales ou politiques spécifiques face à telle ou telle question controversée. Il n’y a pas de discours islamique à propos de la recherche sur les cellules souches. Il est tout simplement erroné de supposer que, parce qu’un parti ayant des racines religieuses – des racines musulmanes – accède au pouvoir, l’influence de la religion sur la politique turque va nécessairement s’accroître. Il y a dans la société une forte prégnance de la piété et des pratiques religieuses, mais le type de conflit moral et religieux auquel nous sommes habitués en Occident – à l’exception du foulard, qui fait également débat en Turquie – ne gouverne pas la sphère publique turque.

D’après vous, l’affrontement entre les deux grands partis turcs est-il plutôt un conflit culturel entre laïcs et religieux, ou plutôt une lutte de pouvoir entre la vieille élite politique et une nouvelle élite émergente ?

Les deux à la fois. Le CHP, le Parti républicain du Peuple, est le vieux parti d’Atatürk et représente les intérêts de l’armée, des fonctionnaires publics, de la magistrature et des enseignants, soit l’ensemble des forces laïques qui ont bâti la République turque. Leur style politique est fortement empreint d’une certaine forme de jacobinisme. Ce n’est pas qu’ils soient révolutionnaires, mais ils pensent que l’État est tout, que la République est tout, et que l’individu n’est rien. Et ils se sentent extrêmement menacés et susceptibles d’être marginalisés. À la fin des années cinquante, la première brèche dans l’hégémonie du CHP a été provoquée par l’émergence de couches moyennes industrielles et financières qui ont fini par donner naissance au Parti démocrate. Donc, cette élite bureaucratique militaire et civile a d’abord dû affronter la concurrence d’une bourgeoisie autochtone – une classe capitaliste – qui a accédé à un certain pouvoir dans le sillage du boom économique d’après-guerre, et ce sans dépendre de l’État. Ça, c’est la tendance des années soixante. Aujourd’hui, on assiste à l’émergence d’une nouvelle classe moyenne autochtone d’origine populaire en Anatolie. Qui sont ces gens ? Des propriétaires de garages automobiles, par exemple, ou des gérants de supérettes, des hôteliers, des entrepreneurs du tourisme, etc. C’est cette nouvelle petite-bourgeoisie qui forme la base de l’AKP. Ce n’est pas exactement une bourgeoisie industrielle et financière, mais une couche mercantile ayant des valeurs de classe moyenne très hostile à la gauche, très anticommuniste, des gens qui croient à la propriété privée et qui possèdent un peu de terre, une maison et une automobile. Cette nouvelle bourgeoisie anatolienne était jusqu’à présent totalement exclue de la politique turque et tendait à déléguer le monopole de la représentation aux élites, à savoir à la grande bourgeoisie industrielle d’Istanbul ou aux militaires. Mais l’Anatolie a désormais voix au chapitre. Avec le développement général du pays, elle a cessé d’être un simple arrière-pays, elle commence à être intégrée économiquement. Et c’est de cette région que provient la base de classe de l’AKP.

Dans un commentaire sur la crise turque publié dans le Los Angeles Times, la féministe anti-islamiste hollandaise d’origine somalie Ayaan Hirsi Ali (au-jourd’hui émigrée aux États-Unis) déclarait : « Les promoteurs de l’islam poli-tique tels que le premier ministre Recep Tayyip Erdogan, le ministre des Affaires étrangères Abdullah Gül et leur parti, le Parti de la Justice et du Développement (AKP), exploitent le fait qu’on peut avoir recours à des moyens démocratiques pour éroder la démocratie. Après l’échec de leur tentative de révolution islamique en 1997, quand l’armée à organisé un “putsch légal” contre les islamistes élus, Erdogan et son parti ont compris qu’un réformisme graduel servirait mieux leurs objectifs de pouvoir à long terme. Ils sont certainement conscients que, pour par-venir à une islamisation intégrale de la Turquie, ils doivent prendre le contrôle de l’armée et du Tribunal constitutionnel. Les islamistes ont su manipuler plusieurs dirigeants européens bien intentionnés mais assez naïfs qui ont déclaré que l’armée turque devait passer sous le contrôle des civils, tout comme les armées des États membres de l’Union européenne. Mais l’armée et le Tribunal constitu-tionnel ont aussi et peut-être même surtout pour fonction de protéger la démocra-tie turque de l’islam. » Que pensez-vous ce ces propos ?

(Rire). Ce n’est pas une question trop difficile. Ayaan Hirsi Ali assume désormais un rôle public fondé sur l’exagération systématique et la réduction de l’islam et de tout ce qui a à voir avec l’islam à une forme de fascisme ou de théocratie. Dans le cas turc, elle ne sait tout simplement pas de quoi elle parle, et aucun démocrate ne peut la prendre au sérieux. En premier lieu, il n’y a aucun danger de théocratie islamique en Turquie. Je peux vous garantir qu’il y aura une guerre civile en Turquie avant que puisse s’installer la moindre théocratie. De toutes façons, je ne pense pas que l’AKP souhaite instaurer une théocratie. Ils sont en train de promouvoir une expérience absolument inédite, et il est sans doute fort inattendu pour une socialiste démocratique comme moi de se retrouver dans la position d’appuyer et d’observer avec beaucoup d’attention un parti de ce genre. Mais nous sommes tous amenés à l’observer avec beaucoup d’attention, parce que l’AKP incarne aussi une forme de pluralisme de la société civile dont la Turquie a absolument besoin. Par conséquent, je n’ai pas peur d’une théocratie islamique. Je ne crois pas que le peuple turc souhaite une théocratie islamique ni que l’AKP souhaite l’instaurer. Je ne nie pas que certains de ses membres aient pu rêver à un tel objectif, mais je ne crois pas sa réalisation possible. Cela fait cinquante ans que l’armée intervient dans la politique turque. Quiconque se considère comme un(e) démocrate libéral(e) ne peut pas souhaiter un retour de l’armée, à moins de méconnaître totalement toute l’histoire de la répression mise en œuvre par les militaires turcs. L’armée est responsable de deux coups d’État, en 1971 et en 1980. Elle a barré la route à la gauche et l’a persécutée, exerçant à son encontre un niveau de répression qui fut épargné à la droite. Elle a essayé de briser la base du mouvement syndical. Et en outre, elle est infiltrée par des éléments nationalistes extrémistes. Le discours de Ayaan Hirsi Ali est un discours de confrontation qui s’appuie fondamentalement sur une vision de l’islam comme une totalité homogène et orthodoxe hostile à toute possibilité de réforme et de changement. Un discours qui offre par ail-leurs une vision acritique et idyllique des démocraties libérales, comme si elles n’avaient pas leurs propres problèmes et leurs propres aspects criticables. Ayaan Hirsi Ali a décidé de travailler pour l’American Enterprise Institute, un think tank ultra-conservateur de Washington, et d’intervenir politiquement et publiquement à travers cette institution. Je respecte ses souffrances en tant qu’individu et en tant que femme, mais je regrette qu’elle ait choisi cette façon d’intervenir sur ces questions qui sont si importantes pour nous. J’espère qu’au bout de quelques années de vie aux Etats-Unis, elle puisse changer d’avis.

D’après le président français Nicolas Sarkozy, il n’y a pas de place pour la Turquie en Europe. Qu’en pensez-vous ?

Eh bien, j’espère que M. Sarkozy a l’intention de respecter les critères de Copen-hague. Les relations entre la Turquie et l’Union européenne ne datent pas d’hier, elles remontent à 1957-1958, avec la signature des accords d’Ankara. Sarkozy tente de promouvoir des arguments culturalistes, à quoi je lui opposerai les obligations institutionnelles des deux parties. Des rapports sur le progrès de la Turquie en matière de respect des critères de Copenhague ont été publiés. Il y a des négociations. Les manquements de la Turquie ont été sanctionnés sur neuf de ces critères, et ma plus chère espérance est qu’au sein de l’Union européenne, on arrive à un consensus sur la nécessité de traiter la question turque sur la base de critères et d’analyses de type institutionnel, et pas sur celle de vagues généralisations « culturelles ». Mais ce n’est pas tout. Les rapports entre la Turquie et la France sont particulièrement intéressants sous l’angle de la question de l’immigration, qui est bien entendu le véritable thème du discours de Sarkozy. Si je me souviens bien, les travailleurs immi-grés turcs en France ne sont pas plus de 700 000 à 800 000. Ils sont beaucoup plus nombreux en Allemagne et aux Pays-Bas. M. Sarkozy ne cesse d’utiliser la Turquie comme une métaphore pour ses propres problèmes avec les immigrés musulmans en France – Algériens, Marocains et Tunisiens – et une justification de son discours sur les relations entre l’Europe et l’islam.

Vous voulez dire qu’en réalité, il ne parle pas de la relation entre la Turquie et l’Europe mais de la relation entre la France et ses immigrés arabes.

Absolument. C’est ce qu’on appelle en psychanalyse un mécanisme de déplace-ment. Quelles sont les critiques spécifiques qui ont été faites à la Turquie ? Il y a lar-gement de quoi critiquer, comme par exemple l’assassinat du journaliste arménien Hrant Dink, la persécution à l’encontre du romancier Orhan Pamuk, ou le fait que la magistrature turque soit encore si profondément infiltrée par des éléments d’extrême-droite qui manipulent la législation en fonction de leur propre conception de l’État. Alors oui, il y a largement de quoi critiquer la Turquie. Mais ce n’est pas là le genre de critiques qu’on entend formuler, alors que ces problèmes correspondent justement aux critères de Copenhague. Parce que si la Turquie veut vraiment entrer dans l’Union européenne, elle devra entreprendre un sérieux travail de réforme judiciaire. Prenez l’article 301 du code pénal, par exemple, qui définit comme un crime les « insultes à la “turcité” », ou à l’identité nationale turque. Cet article doit disparaître. M. Sarkozy devrait se préoccuper de thèmes beaucoup plus spécifiques, mais il n’en fait rien. Ce qu’il essaie de faire, c’est de susciter la peur. À sa façon, c’est un agitateur d’épouvantails.

La Turquie peut-elle être un modèle pour d’autres pays musulmans modérés comme le Maroc, la Jordanie ou l’Égypte ? Si demain elle intégrait l’Union euro-péenne, pourquoi pas le Maroc après-demain ?

En réalité, ce sont deux questions différentes. Commençons par la deuxième qui concerne les frontières de l’Europe. C’est une question fondamentale : s’agit-il de frontières géographiques, civilisationnelles ou bien définies par l’histoire ? Si on les définit sur la base des interactions historiques, il est clair que tous les pays méditerranéens ont de profondes relations avec l’Afrique du Nord. Il me paraît évident que le projet européen, d’un point de vue utopique – un point de vue qu’il m’arrive d’assumer en tant que penseuse politique et parfois même en tant que philosophe politique –, peut être conçu comme un modèle de fédéralisme cosmopolite, comme une structure de gouvernement fédéral émergente. De ce point de vue, on peut concevoir l’Union européenne comme une espèce de noyau que d’autres pays pourraient éventuellement joindre ou imiter. Il s’agit là d’un projet utopique au bon sens du terme, d’une aspiration idéale, une aspiration que nous ne devrions en aucun cas abandonner. Elle doit faire l’objet de notre réflexion. Mais, sur le plan institutionnel et administratif, il est clair que l’extension de l’Union européenne a des limites liés à une série de critères. Or, je suis convaincue que, du point de vue historique, économique et structurel, la Turquie répond à ces critères d’« européanité » depuis plus longtemps et de façon nettement plus substantielle que le Maroc, par exemple. C’est pourquoi Angela Merkel a proposé un modèle de « relation spéciale » avec la Turquie, parce que tout le monde se rend bien compte que son rapport à l’Europe n’est pas le même que celui d’autre pays extérieurs à l’Union européenne. Ce que je suggère, c’est que le débat sur la question se déroule en fonction des critères de Copenhague et que nous allions le plus loin possible dans cette voie. L’autre question est de savoir si la Turquie elle-même peut représenter un modèle. Il fut un temps, après la proclamation de la République en 1923, où la Turquie était certainement un modèle, par exemple pour des pays comme la Tunisie. Habib Bour-guiba a été fortement inspiré par Atatürk. Il est très intéressant d’observer que la Tur-quie a également constitué un modèle pour l’Iran, jusqu’au moment où le nationaliste Mossadegh a été renversé par la CIA, et aussi pour l’Égypte. Il me semble que ce qui se passe actuellement, c’est que le modèle laïc de développement piloté par des élites étatiques, celui de Nasser en Égypte et, dans une certaine mesure, celui d’Atatürk puis d’Inönü en Turquie, est épuisé. Ce modèle ne fonctionne plus. C’est également lié à l’échec du socialisme étatique dans le monde arabe, l’échec du nassérisme, par exemple. L’explication de cet échec exigerait sans doute de très longs développe-ments, mais une partie de l’essor de l’islam dans le monde arabe s’explique sans doute par la frustration provoqué par ce modèle de développement. Il faut bien sûr aussi mentionner la déroute militaire de 1967, qui a fortement contribué à cette dissolution, mais en dernière analyse, c’est un problème de développement économique et social. Le cas de la Jordanie est sans doute assez différent. En ce qui concerne l’Égypte, je perçois un certain blocage et une incapacité de progresser. La Turquie est intéressante parce qu’elle a une économie très dynamique et qu’il s’agit d’un pays très jeune. Si elle doit constituer un exemple, je suis certaine que ce sera aussi au niveau du développement économique. En substance, l’économie turque est aujourd’hui beaucoup plus avancée que l’économie égyptienne. Tous ces aspects sont à prendre en considération, et je suis sûr que toute une série de pays observent de près le processus turc. C’est peut-être la cas de la Syrie. La Syrie à une frontière très étendue avec la Turquie ; c’est une chose dont on ne parle pratiquement pas. Je ne serais pas complètement surprise d’un renforcement futur des relations entre la Turquie et la Syrie et, dès lors, d’un effort de changement et d’ouverture plus prononcé de la part d’Assad. Ça me paraît fort plausible.

L’AKP a rassemblé près de 47 % des voix aux élections du 22 juillet, un score sans précédent, alors que le principal parti d’opposition laïc, le CHP, n’en a ob-tenu que 20,9 %. À la lumière de ce résultat, peut-on encore considérer la Turquie comme un pays polarisé ? Le succès de l’AKP renforce–t-il le mandat du premier ministre ?

Le développement le plus dangereux des élections du 22 juillet c’est le retour au parlement turc du Milliyetci Hareket Partisi (MHP), le Parti du Mouvement nationa-liste, une organisation ultra-nationaliste étroitement liée aux « Loups gris » fascisants des années 1970 et 1980. Ils ont obtenu 14,29 % des voix, contre 20,85 % pour le CHP et 46,66 % pour l’ AKP. Si la légitimité de ce dernier est effectivement renforcée, c’est aussi le cas de la polarisation entre les islamistes et les nationalistes laïcs. Il semble bien que certains électeurs déçus du CHP, qui se sentent particulièrement menacés par le discours sur le génocide arménien et les expressions massives de solidarité nationale à l’égard du journaliste arménien récemment assassiné Hrant Dink, se sont déplacé vers l’extrême-droite. Mais l’ironie de ces élections, c’est que font également leur entrée à l’Assemblée nationale un nombre sans précédent de députés kurdes indépendants – environ vingt-quatre. L’AKP sera-t-il capable de former un gouvernement de coalition avec d’autres petits partis et avec ces députés indépendants, ou bien est-il disposé à former une alliance avec les ultra-nationalistes du MHP ? Dans ce dernier cas, on verrait émerger un mélange explosif de discours nationaliste, islamiste, anti-européen et anti-américain en Turquie. Dans le cas contraire, un discours islamiste modéré pro-européen, pluraliste – dans le sens du respect des droits culturels des Kurdes et d’autres minorité ethniques –, et tout à la fois pro-américain et opposé à l’intervention en Irak. Il s’agit là d’un choix crucial qui marquera l’avenir de la Turquie.



Publié sur le site de Mouvements le 7 septembre 2007.

Seyla Benhabib


 

Née en 1950 à Istanbul, professeure de sciences politiques et de philosophie à l’université de Yale. Elle est l’auteure de nombreux ouvrages consacrés à la théorie de la démocratie.

Pourquoi ce texte?

Après que le Premier ministre Tayyip Erdogan eut nommé son collègue de l’AKP Abdullah Gül à la Présidence turque, des manifestations éclatèrent dans le pays et plusieurs officiels de l’armée menacèrent de s’opposer à cette nomination, au nom de la défense de la laïcité. Les résultats des élections du 22 juillet ont pourtant réaffirmé le soutien populaire à l’égard d’Erdogan –l’AKP a recueilli 47 % des suffrages- et soulèvent une série de questions sur son opposition laïque. Dans cet entretien avec Daniele Castellani Perelli, publié sur le site de la revue ita-ienne Reset (http://www.resetdoc.org/EN/) (et réalisé avant la confirmation de la nomination de Gül au poste de Président, le 28 août 2007), Seyla Benhabib critique un certain nombre d’idée reçues sur l’islamisme turc, le nationalisme et la laïcité, ainsi que la question de l’avenir européen de la Turquie. Née en 1950 à Istanbul, Seyla Benhabib est professeure de sciences politiques et de philosophie à l’université de Yale. Elle est l’auteure de nombreux ouvrages consacrés à la théorie de la démocratie.

Publié dans ISLAM DE FRANCE, LA FRANCE DE NICOLAS SARKOZY, NICOLAS SARKOZY | Pas de Commentaire »

LOI SUR LA LAICITE : ANALYSE D’UN CONSENSUS PROGRAMME

Posté par issopha le 4 octobre 2007

LOI SUR
LA LAICITE :
 

  

ANALYSE D’UN CONSENSUS PROGRAMME 

 

  

 

Entre 2003 et 2004 et pendant plus de six mois, le simulacre de débat autour du foulard islamique et de la laïcité à l’école occupe l’espace public. A grands coups d’arguments lancés à l’unisson, un consensus tant médiatique que politique conclut à la nécessité urgente de légiférer, si bien qu’en février 2004, la « loi sur la laïcité » est largement votée par l’Assemblée nationale, promettant d’exclure de l’école publique de nombreuses jeunes filles – pourtant présentées comme victimes. Contradictions dans les arguments, gravité extrême des sanctions préconisées, occultation d’un certain nombre de points de vue : autant d’élèments parmi tant d’autres qui autorisent à penser que cette loi et ses motivations profondes doivent être analysées, dénoncées et combattues. Comment expliquer ce brusque retour du débat ? Quelle interprétation faire de l’uniformisation du discours, au-delà des convictions politiques classiques ? Pourquoi les premières concernées n’ont-elles jamais été invitées à prendre la parole, alors que d’autres jugeaient de leurs motivations et décidaient de leur sort ? Voici quelques unes des questions fondamentales que le film « Un racisme à peine voilé » entreprend d’aborder, en proposant cette fois des positionnements étouffés par la machine médiatique. Autour du collectif « Une école pour tous-tes », élèves, enseignants, chercheurs et militants, refusent les conclusions dominantes et luttent pour l’abrogation de la loi et le soutien des élèves exclu-e-s. A l’occasion d’une projection publique et gratuite du film, nous avons rencontré trois membres du collectif « Une école pour tous-tes » : Djamila Bechoua, du collectif féministe « Les blédardes » ; Jérôme Host, réalisateur du film « Un racisme à peine voilé » ; et Pierre Tévanian, enseignant, animateur du collectif « Les mots sont importants », et auteur notamment de nombreux articles d’analyse sur la question.

On ressent très bien à la vision du film Un racisme à peine voilé une volonté de se placer en rupture avec la façon dont a été traité le « débat sur la laïcité » partout ailleurs. Quel a été le déclencheur de l’envie de faire ce film ?

Jérôme Host : Le déclenchement ne vient pas de nous, malheureusement. Ca a été l’apparition du débat, et le projet de faire une loi d’exclusion des élèves voilées de l’école. A l’époque où les débats ont émergé à la télévision et dans la presse, j’étais moi-même à l’Education nationale, je connaissais des filles voilées, il était donc assez facile de voir le décalage qui existait entre les discours et la réalité. Le projet de départ, qui s’est imposé tout de suite, était de leur donner la parole. Puis en avançant j’ai rencontré le collectif Une école pour tous-tes. Dans le film il y a des féministes, des militants laïques, des militants anti-racistes, c’est-à-dire un peu tous ceux qui composent le collectif. Au-delà de ça, j’ai moi aussi une histoire de militant anti-raciste depuis plusieurs années, donc quand le débat a émergé j’ai eu envie de capter ce qui se cachait derrière, à savoir avant tout une volonté de stigmatiser l’islam – qui remplace aujourd’hui la figure de l’Arabe. En fait, on voyait la trame de ce film avant de l’avoir fait, car on avait déjà une analyse sur la question depuis plusieurs années.

Paradoxalement, le simple fait de donner la parole à des filles portant le foulard constituait déjà en soi une façon d’aborder la question différemment…

Jérôme Host : C’est bizarre parce qu’il paraît évident de s’adresser aux personnes concernées quand on veut traiter un sujet. Ca ne me semble pas difficile à faire, pourtant on a entendu certaines fois des journalistes dire que des filles voilées contactées ne voulaient pas apparaître à la télé : c’est des bobards. Parmi les filles que j’ai sollicitées, il n’y en a pas une qui a refusé ; au contraire elles étaient enthousiastes, en demande. Donc le fait de ne pas leur donner la parole était délibéré, il y avait un calcul, peut-être pour éviter de porter la contradiction. On a quand même pu en voir quelques-unes, mais dans des conditions de débat complètement déséquilibrées : si tu mets quelqu’un qui n’a pas forcément l’habitude des plateaux télé en face de politicards aguerris ou de professionnels des médias, c’est clair qu’en une heure de débat monté, elle se fait, justement, démonter. Si on avait donné la parole à ces filles dans des conditions équilibrées, ça aurait été dangereux pour le projet de loi qui était en cours, puisqu’on aurait remarqué qu’il y avait un problème dans les arguments qui étaient invoqués par les partisans de la loi.

Il y avait eu quelques années auparavant des discussions autour du foulard à l’école, mais il semblait depuis que la situation s’était en quelque sorte régularisée, qu’elle posait en tout cas de moins en moins problème. Comment selon vous peut-on expliquer et interpréter ce brusque retour du débat ?

Pierre Tévanian : Il y a quelqu’un qu’on a très peu entendu, qui s’appelle Hanifa Cherifi, et qui était la médiatrice de l’Education nationale sur cette question. Dans les chiffres qu’elle a donnés, qui sont tout ce qu’il y a de plus officiels, on était passé entre 1994 et 2003 de 300 à 150 contentieux profs-élèves voilées. Le nombre d’élèves voilées augmentait, pas énormément mais un petit peu, mais il y avait en même temps moins de conflits. On assistait vraiment à une banalisation, à une acceptation, qui n’était pas forcément idyllique ou exempte de tensions, mais c’était une vraie normalisation. Je crois d’ailleurs que c’est ça qui a été insupportable à un certain nombre de gens qui ont mené cette campagne, à savoir le fait que ces filles-là s’inscrivent comme faisant partie du paysage, faisant partie de la société, faisant partie de l’école. Et faisant aussi partie pour certaines du mouvement associatif, entrant dans le mouvement anti-guerre, entrant dans le Forum Social Européen. Elles devenaient des égales. Or dans l’Histoire ça se passe toujours comme ça : c’est quand les discriminés, les dominés, commencent à certains égards à apparaître comme des égaux, qu’on passe dans certaines franges de l’opinion à une attitude de phobie beaucoup plus importante. Alors pourquoi à ce moment-là ? Il y a toute une série de facteurs, parce qu’il y a toute une série d’acteurs très divers, et qui ont convergé : c’est quand même la première fois qu’on a vu Lutte Ouvrière et Raffarin main dans la main, ou Lutte Ouvrière et le PS faire des meetings ensemble, autour de Ni putes ni soumises au début 2004. Evidemment les motivations ne sont pas les mêmes à Lutte Ouvrière, au PS et au gouvernement. Je l’explique un peu dans le film. Au niveau du gouvernement je crois que c’est assez clair : il a une très faible légitimité, avec un président élu par défaut et qui devrait presque être en prison – tout le monde le sait plus ou moins confusément – et qui se retrouve un an après son élection face à de grandes difficultés sociales avec l’un des plus gros mouvements enseignants de ces dernières années. Donc la stratégie assez classique du gouvernement a été de lancer une patate chaude dans les mains de la gauche, en sachant très bien que le mouvement social allait se déchirer autour de cette question du voile, et que ça ferait diversion. Et ça a assez bien marché. Ce qui amène à la suite : ça a assez bien marché parce que malheureusement, les diverses forces de la gauche, avec leurs propres motivations, ont pour une grande partie joué ce jeu-là. Des dirigeants socialistes l’ont dit après les élections régionales : « on a gagné, mais on est dans la merde parce qu’on n’a rien, aucun programme ». On a donc un PS qui joue cette carte électoraliste-là, en grande partie pour capter le vote enseignant, à mon avis. Avec LO il doit y avoir de ça aussi, d’où la surenchère. Parce que justement, l’électorat enseignant est tiraillé entre le PS et ce type d’extrême-gauche, et le passage d’Allègre et les politiques éducatives menées par les gouvernements socialistes ont aliéné au PS sa base électorale principale qui était le corps enseignant, et on a vu à un certain nombre d’élections une grosse défection chez les enseignants, avec un fort vote d’extrême-gauche et un fort vote vert, etc. Ils opèrent donc une tentative de reconquête par « du symbolique ». Rehausser les salaires, donner des moyens pour éduquer dans de bonnes conditions, ça coûte cher, donner du symbole ça ne coûte pas cher. « Vous êtes merveilleux, vous êtes magnifiques, vous êtes en ligne de front, vous êtes les hussards de
la République contre l’intégrisme, et on va faire quelque chose pour vous symboliquement ». Il y a ça au PS – comme à Lutte Ouvrière, mais sur le thème « n’allez pas au PS, c’est nous les vrais laïques, les vrais féministes… ». Après il y a toutes sortes d’autres motivations. Le racisme est présent sous une forme plus ou moins larvée, plus ou moins inconsciente, plus ou moins latente, un peu partout, chez tous ces acteurs, et vient se surajouter là-dessus ; un racisme post-colonial qui traverse toutes les couches de la société française et toutes les familles politiques. D’où cet espèce de vent de panique face à la normalisation, l’apparition de certaines populations comme des égales, comme des gens qui se mettent à être militants, à revendiquer, à accuser
la République, et donc à ne pas tenir leur place de sujets dociles de
la République, de force de travail invisible, ou à la rigueur de cibles, de boucs-émissaires. D’accusés, ils devenaient accusateurs, sur toute une série de problématiques : la guerre en Irak, mais également les luttes de l’immigration, des sans-papiers, contre la double peine, contribuant à la résurgence du débat sur le passé colonial en 2001, etc. Je résume ça dans le film en disant : « on remet les bougnoules à leur place ».

Ce grand consensus politique s’est accompagné d’un consensus médiatique quasi-unilatéral, qui a clairement et massivement influé sur l’opinion, si bien que peut se poser la question du prétendu courage politique qu’il y aurait à prendre de telles dispositions législatives.

Jérôme Host : C’est bien sûr beaucoup plus lâche que courageux, c’est une solution de facilité pour donner l’impression qu’on fait quelque chose, qu’on agit. Et pendant ce temps-là malheureusement il y a la loi Perben 2 qui est passée… Traditionnellement la rentrée est un moment où le monde enseignant et le monde de l’Education nationale revendiquent sur un certain nombre de sujets, notamment les problèmes d’effectifs dans les classes, les problèmes d’organisation, les problèmes de moyens. Là, on a vu une « rentrée foulard ». Quand je discute avec des profs, je leur demande s’ils ont l’impression de pouvoir mieux enseigner, maintenant qu’il n’y a plus de foulard dans la salle de cours. Qu’est-ce qui s’est vraiment arrangé ?

Djamila Bechoua : Par rapport aux médias, on peut dire clairement qu’ils ont fait la campagne pour la loi. Avec le collectif Une école pour tous-tes, on a bien vu la manière dont on était ignorés bien qu’on ait à chaque fois pour présenter nos actions réuni des conférences de presse – et on voit bien qu’à ce jour aucune télévision ne va accepter de diffuser le film Un racisme à peine voilé. De ce point de vue, il y a eu un parti pris des grandes chaînes de télévision, de la même manière que dans certains journaux – notamment Libération. Et à partir du débat sur le foulard à l’école, on a quand même eu un déchaînement médiatique qui est allé bien au-delà, avec un acharnement sur les musulmans et les populations des quartiers. Il faudra un jour que les médias en paient les conséquences et assument leur responsabilité dans la manière dont ils ont retraduit les choses. Jérôme parlait tout à l’heure des quelques filles qui portent le foulard qu’on a vues sur des plateaux de télévision, mais il n’y a jamais eu d’élèves et de lycéennes. On a vu quelques femmes qui portent le foulard, mais qui sont des militantes, comme Saida Kada ou Siham Andaloussi, qui ne sont pas lycéennes et donc pas directement en ligne de mire de cette loi. La commission Stasi n’a pas non plus entendu de lycéennes, et c’est révélateur de l’état d’esprit qui présidait à ce moment-là.

Pierre Tévanian : Le Monde est l’exception dans le paysage de la presse écrite, en étant le seul organe de presse qui a eu un traitement correct dans ses pages société, école, religion ; un traitement équilibré dans la gestion des tribunes libres (environ vingt tribunes pour l’interdiction et vingt contre) ; dans ses éditoriaux non-signés, il y a eu une prise de position contre la loi, très claire et très bien ; mais ses unes étaient sensationnalistes, et ses manquements sont identiques au reste de la presse, et le manquement principal est celui dont parlait Djamila, à savoir l’absence totale des élèves dans ce débat. C’est quand même un débat où tout s’est fait au nom de la protection de nos petites têtes blondes – et pas seulement blondes mais aussi, essentiellement nos petites têtes basanées et frisées – et féminines notamment. Et le gros argument qui a emporté la mise est celui de Ni putes ni soumises : il faut protéger les filles qui subissent des pressions sexistes dans les quartiers. Ca a été le cœur de l’argumentation. C’est quand même incroyable qu’après un an de « débat » là-dessus, avec le nombre de sondages qui ont été faits, il n’y ait pas eu un seul sondage auprès des lycéennes et des collégiennes, et notamment dans les bahuts où il y a des filles voilées, et notamment les filles de ces bahuts, et notamment parmi ses filles celles qui sont de famille musulmane, supposées subir des pressions – ce qui peut être vrai pour certaines d’entre elles – et qui sont supposées, à cause de ces pressions, appeler au secours – ce qui là est complètement faux, y compris pour celles qui subissent des pressions. En tout cas, si elles appellent au secours ce n’est certainement pas en demandant une loi pour virer leurs copines.

Djamila Bechoua : Je voudrais rajouter un mot sur le rôle qu’on a fait jouer aux Ni putes ni soumises, et à la manière dont on a exploité cette volonté de protéger les filles. C’est un des arguments qui a été le plus présent pendant la campagne médiatique, et c’est vrai que sur la question, les Ni putes ni soumises se sont faites la voix des filles issues des quartiers et qui ne portent pas le foulard – dans une certaine conception de l’émancipation féminine. Comme si dans les quartiers il y avait soit des filles qui portent le foulard, soit des Ni putes ni soumises. Personnellement j’ai combattu cette idée depuis le départ, parce qu’on ne peut pas réduire les femmes des quartiers à ces deux figures ; et surtout – ça a été un gros coup médiatique – il ne faut pas surestimer l’assise populaire des Ni putes ni soumises dans les quartiers… Les filles des quartiers ont un regard complètement différent puisqu’elles voient leurs copines ou leurs voisines voilées avec un regard humain, et en aucun cas il n’était question de les exclure de l’école. La deuxième idée qui est sous-jacente à celle-ci est que d’une certaine manière les filles des quartiers, et donc les filles issues de l’immigration post-coloniale, ont besoin d’une espèce de bienveillance ; du coup, on recrée des rapports de domination à leur égard, en les mettant sous tutelle systématiquement. Je dirais que c’est vraiment révélateur non seulement de ce racisme, mais surtout de tout cet héritage colonial et de la manière dont les femmes ont toujours été exploitées dans leur condition – ce que Bourdieu et Franz Fanon écrivaient déjà concernant l’Algérie. D’une certaine manière, on a revu toutes ces logiques et ces mécanismes réapparaître pendant la campagne médiatique, et encore une fois on a donné la parole aux Ni putes ni soumises sur cette question, et à elles uniquement. Les autres ont été tues.

Du coup les thèses des Ni putes ni soumises semblent avoir pesé comme de véritables arguments d’autorité…

Pierre Tévanian : Ni putes ni soumises a été un espèce de totem. On parlait de ces lycéennes qui n’ont jamais été invitées à prendre part au débat, et effectivement il n’y avait pas besoin de les inviter puisqu’on prétendait connaître leur voix à travers celle de Fadela Amara. Il y a une enquête que j’ai menée dans mon lycée, avec une série de questions, et était proposée notamment toute une série d’énoncés, dont ceux de Ni putes ni soumises, à savoir : « pour la protection des filles qui subissent des pressions et ne veulent pas porter le voile, il faut qu’il n’y ait pas de voile dans les écoles et donc qu’il y ait une loi qui l’interdise, et que celles qui ne veulent pas l’enlever soient exclues ». Etes-vous tout à fait d’accord, plutôt d’accord, plutôt pas d’accord ou en total désaccord ? Sur cette enquête qui a été faite sur six classes du lycée, après dépouillement on a pu isoler un groupe de cinquante filles issues de familles avec référence musulmane – puisqu’on demandait à la fin ces caractéristiques-là. Il s’agissait donc des fameuses filles au nom desquelles parlaient les Ni putes ni soumises, et au nom desquelles on a légiféré. Sur ces cinquante filles, il y en avait trois qui étaient tout à fait d’accord, soit 6% des filles, alors que Ni putes ni soumises était censé représenter les 100%. Et 64% se disaient en total désaccord avec ces arguments.

L’attitude passive du corps enseignant tout au long des débats a de quoi surprendre, et il semble que la loi et ses dispositions d’exclusion aient finalement été acceptées sans véritable opposition.

Pierre Tévanian : Il y a eu une très forte acceptation, c’est le bon terme. C’est-à-dire que ce n’est pas une demande enseignante. Ce qui interroge, concernant la responsabilité du corps enseignant, c’est effectivement cette passivité, cette acceptation, cette absence d’opposition, parce que, normalement, en tant qu’éducateurs, ils auraient dû être scandalisés et être en première ligne contre cette loi. Ils ne l’ont pas été, donc il y a une question spécifique sur les enseignants qui nous interroge. Maintenant, il y a une responsabilité médiatique qui est d’avoir fait croire que c’était une demande enseignante. Or, il y a une forte nuance entre demander quelque chose et consentir à cette chose. C’est très clair, une demande ne se mesure pas par des sondages, mais c’est ce que les gens demandent par eux-mêmes. Les médias – et Le Monde notamment – nous y ont fait croire avec un sondage en février 2004, qui était d’ailleurs intéressant par toutes les questions qu’il posait ; on le retrouvait au milieu du journal, mais en une on avait retenu « 75% des profs veulent la loi sur le foulard ». Or quand un groupe social veut quelque chose, il se manifeste, il se met en grève. Le corps enseignant veut beaucoup de choses et l’a prouvé dans les années passées, il s’est mis en grève sur toutes les autres questions, mais jamais sur celle-là, à l’exception de dix bahuts en dix ans, sur des centaines et des centaines de bahuts concernés. Dans tous les lycées où il y a des filles voilées, la commission Stasi et les médias auraient pu examiner comme éléments objectifs du dossier les conseils d’administration avec leurs procès verbaux – trois par an. Est-ce que le problème y a été soulevé ? Quasiment pas. En revanche, on trouve des tas d’autres problèmes… Les profs n’ont jamais été demandeurs d’une telle loi, y compris les profs qui étaient dans ces bahuts-là. Et ça ressortait dans le sondage du Monde : à l’intérieur du journal il y avait la liste des treize problèmes considérés par les profs comme les plus importants, et en onzième position avec 14% seulement de réponses il y avait la laïcité. A la question « Pensez-vous qu’on parle trop des filles voilées et du foulard à l’école ? », 88% disait oui. « Pensez-vous que c’est un moyen de ne pas parler des autres problèmes ? » : 59% disait oui. Il y a donc eu un mensonge médiatique sur les profs, mais le second volet c’est qu’ils ont été, pour une grande part, menés en bateau comme tout le reste de l’opinion, voire même un peu plus que la moyenne. En gros, c’était la première fois, dans le débat légitime et autorisé des grands médias, qu’on plaignait les profs plutôt que de les accuser d’être des privilégiés et des feignants. Il y avait quand même un précédent, sur le thème « insécurité et violence scolaire ». C’est une des raisons de cette adhésion molle et passive, de ce consentement – puisqu’il n’y a pas de mouvement social enseignant fort, ni sur l’insécurité scolaire, ni sur le foulard. Moi, je l’ai bien vu : c’est dans les périodes où les médias déliraient sur l’insécurité ou sur le voile, que quand des gens extérieurs à nos métiers apprenaient que j’étais prof, à Drancy en Seine-St-Denis, on me regardait avec des gros yeux en me demandant si ce n’était pas trop dur. Je crois donc que cette focalisation des médias sur le voile a donné à certains profs l’impression d’exister, et ça explique le consentement peu intense mais massif du corps enseignant, ainsi que sa passivité.

Jérôme Host : On parlait tout à l’heure du racisme latent qui traverse toutes les couches de la société, et les profs n’en sont pas exempts du tout. Je dirais même de l’expérience que j’ai et des gens que j’ai pu rencontrer, que quand on est dans l’envers du décor et qu’on assiste aux discussions de salle des profs, ça parle bien souvent de la même manière que…

Pierre Tévanian : …chez Arlette Chabot.

Jérôme Host : Que chez Arlette Chabot ou que dans le bistrot du coin. Les profs ont peut-être un peu de mal à se remettre en question à cause de leur position d’enseignant, mais il y a quand même toute une génération de profs qui a ce problème-là. Les enseignants étaient passifs, mais pour beaucoup c’était aussi un truc qui leur trottait dans la tête depuis longtemps, que ces élèves voilées étaient un problème, que ça les dérangeait, avec tout le discours raciste qu’il y a derrière. Et quand la loi est arrivée, ça a été une bonne chose pour certains – peut-être encore plus chez les proviseurs, qui ont à gérer tout ça.

On a pu constater ces derniers mois l’énorme et dangereuse confusion qui régnait au sein de l’opinion à l’encontre de termes tels que laïcité, athéisme, religion, ou encore intégrisme. Et on peut s’interroger sur la qualité de débats partant sur une base de connaissances aussi instable… On pourrait commencer par se demander en quoi le voile pourrait être contradictoire avec la notion de laïcité, dans l’état actuel des lois ? Quel est l’argument qui viendrait corroborer l’idée selon laquelle la défense de la laïcité passe par une loi d’interdiction des signes religieux à l’école, et du voile en particulier ?

Pierre Tévanian : Effectivement, après des milliers d’heures de débats et des milliers de pages noircies sur ce thème, qu’est-ce que les Français ont appris ? On pourrait leur demander : qu’est-ce que la laïcité ? La réponse la plus massive serait : « ne pas porter le voile ». Autrement dit, il faut légiférer pour sauver la laïcité, il faut interdire le voile au nom de la laïcité, et qu’est-ce que la laïcité, c’est qu’il n’y ait pas de voile : on est dans la tautologie. Si on résume, cela veut dire qu’il faut qu’il n’y ait pas de voile parce qu’il faut qu’il n’y ait pas de voile. On a été dans la contradiction totale à tous les niveaux. On a une loi qui explicitement interdit au nom de la laïcité tous les signes religieux, mais qui est justifiée par la protection des femmes. La laïcité est l’intitulé de la loi et c’était le titre de toutes les pétitions, mais par contre si vous allez dans les débats parlementaires ou dans l’argumentaire des pétitions, on en revient à la condition des femmes ; c’était la même chose dans le discours de Chirac. On a donc déjà cette contradiction, où on est sur un double-registre. Car si on parle de la condition des femmes et que c’est le voile qui est en cause, dans ce cas-là d’une part il ne faut pas interdire tous les autres signes religieux, et d’autre part il ne faut pas l’interdire qu’à l’école : il fallait faire une loi interdisant le voile partout, ce qui évidemment était inassumable… en tout cas pas d’un seul coup. La deuxième contradiction est complètement aux antipodes du droit, puisqu’il s’agit de la rétroactivité : c’est Xavier Darcos qui résume cela le mieux fin 2003 quand il dit qu’il faut que la communauté musulmane montre qu’elle est capable de respecter les règles de
la République, sinon il faudra faire une loi. Cela veut dire qu’on reproche à une communauté dans son ensemble le fait que certains de ses membres ne respectent pas une loi qui n’existe pas encore, et au nom de ces torts on dit que c’est la preuve qu’il faut faire cette loi ! Sous un mode moins caricatural, on a eu tout le discours hallucinant selon lequel il fallait faire cette loi pour réaffirmer, revenir aux sources, restaurer la laïcité : on a donc une nouvelle loi, une innovation législative, qui est présentée comme un retour aux sources. Mais plus qu’une nouvelle loi, il s’agit une révolution dans la conception de la laïcité française, puisqu’on a un socle de lois dans les années 1880-1905, censées protéger la liberté de culte, la liberté de conscience, et l’égalité de traitement entre les cultes, et entre croyants et non-croyants. Le but de ces lois est d’organiser une coexistence égalitaire et libre de toutes les confessions et absences de confessions, de protéger la jeunesse de l’influence hégémonique des religions, et cela suppose et impose logiquement que l’institution – le service public – soit autant que possible neutre, religieusement et politiquement, donc que les agents du service public soient astreints à une obligation de neutralité et de laïcité, et que les contenus scolaires enseignés et les locaux soient neutres. C’est ça que disait la loi. Je parle donc de révolution politique dans la conception de la laïcité, parce que le corollaire de ça, l’esprit de ces trois obligations de réserve, c’est la protection et la libre formation des enfants, c’est-à-dire que les agents du service public doivent être neutres pour que les bénéficiaires du service public puissent se former le mieux possible. Cette laïcité articulée à la démocratie et à l’égalité va évidemment de pair avec l’affirmation de l’école pour tous. On a donc effectué une révolution, en imposant cette fois-ci une obligation de réserve aux bénéficiaires du service public, avec le corollaire qui est qu’on les expose de par cette imposition à l’exclusion du bénéfice du service public. On aura donc un service public qui choisit son public, c’est-à-dire qui n’est plus un service public. En disant tout ça, j’ai répondu à la question de ce qu’est et a été réellement la laïcité. Ce qui est hallucinant, c’est qu’à l’issue de ce débat, on a imposé l’idée générale que la laïcité revient principalement et essentiellement à ce que les élèves n’expriment pas leurs convictions, alors que dans une démocratie les convictions doivent pouvoir s’exprimer dans l’espace public.

Djamila Bechoua : On a également vu comment le mot « laïc » ou tout ce qui faisait référence à la laïcité a été utilisé. On a vu fleurir par exemple les congrès des musulmans laïques, les démocrates laïques, … Pour le coup c’était une manière de se coller une identité pour bien passer dans l’air du temps. C’était bien de se dire laïque quoiqu’il arrive, et surtout quand on est musulman ; et quand on est maghrébin, démocrate et laïque, c’est encore mieux. Il y a plein d’exemples qui montrent les dégâts que cause ce débat médiatique sur le quotidien. Par exemple j’ai eu un entretien avec une présidente d’amicale de locataires qui me disait que les familles africaines qui habitaient dans son immeuble « ne respectaient pas les lois de
la République », parce qu’il y avait des conflits de voisinage comme on pouvait en trouver partout… La responsable de recrutement d’associations d’aide à domicile se voit demander de plus en plus fréquemment par des clients de ne pas embaucher de femmes qui portent le foulard. Et il y a de nombreux autres exemples…

Jérôme Host : A propos de laïcité, je viens d’Alsace, où il y a le Concordat qui est un résidu de la loi allemande à l’époque où on était Allemands. Il fait en sorte qu’il y ait des cours de religion obligatoires, que les curés ou les rabbins soient des fonctionnaires d’Etat, payés avec notre argent. La loi sur la laïcité va s’appliquer en Alsace, mais seulement aux filles qui portent le foulard. C’est une chose dont on n’a pas beaucoup parlé – ce qu’on ne cherche pas forcément car je ne suis pas non plus pour faire des différences – mais il y a quand même là une contradiction assez marrante. Ca montre que la loi vise bien l’islam – qui ne fait pas partie du Concordat. On va continuer à enseigner avec des croix dans les salles de cours, il y a toujours des cours de religion obligatoires ; par contre le foulard est interdit à l’école.

Les anecdotes sur l’évolution des rapports envers les immigrés dans la vie quotidienne sont aussi intéressantes dans ce qu’elles révèlent de l’influence sur les esprits de la notion d’intégration, qu’on nous rabâche à longueur de temps : chaque citoyen serait en mesure de juger de la capacité de son prochain à être un bon français, à s’intégrer. Ces comportements de défiance ne sont peut-être pas si récents, mais bien ancrés dans les mentalités ?

Djamila Bechoua : Disons qu’on a réussi à faire passer l’idée que pour être « une bonne bougnoule intégrée » il ne fallait surtout pas porter le foulard… La figure de l’intégrée c’est Fadela Amara.

Pierre Tévanian : Il ne faut ni porter le foulard, ni soutenir, ni être ami, ni côtoyer, ni accepter de fréquenter des personnes qui le portent.

Djamila Bechoua : Il y a là aussi quelque chose à analyser de la manière dont peut être vécu ce débat par des personnes d’origine maghrébine, qui se sont du coup senties stigmatisées – on peut le comprendre – mais ont eu une réaction de rejet, d’agressivité et de haine dirigée à l’encontre des filles qui portent le foulard – au lieu de considérer l’instrumentalisation politique et médiatique de ces filles. Je ne sais pas exactement tout ce que cela remue chez ces personnes. Mais il y a bel et bien eu le souhait de séparer le nous du elles.

A gauche en particulier, l’argument de l’anticléricalisme est revenu à de nombreuses reprises dans des discours « pro-loi », en rappelant notamment la lutte contre le clergé catholique au XXe siècle. Quel valeur accorder à cette analogie ?

Jérôme Host : Ce sont des arguments que je n’ai jamais compris. Quel est le lien entre un curé et une fille qui porte le foulard ? Elle ne représente pas une instance religieuse. Il n’y a pas de clergé dans le cas de l’islam, mais quand bien même il y en aurait un ce ne serait pas le clergé qui serait représenté par des filles portant le foulard. Ce style d’argumentaire vient soit de laïcards un peu intégristes, soit de milieux d’extrême-gauche un peu décalés de la réalité sociale et de ce qui se passe actuellement avec l’islam et les jeunes issus de l’immigration. Je crois surtout que c’est un argument pratique, facile, utilisable et jetable, mais qui n’a aucun sens. Actuellement, après les six mois de film et avec les luttes qui sont menées avec le collectif, je suis dans la position de me dire qu’il faut durcir le ton envers ces gens qui reviennent tout le temps avec des arguments réchauffés sur les curés et le début du siècle. Je suis pour que les gens prennent position, qu’ils ne parlent plus de curés et qu’ils disent clairement s’ils trouvent tolérable ou pas qu’aujourd’hui, en octobre 2004, des jeunes filles soient sur le point de se faire exclure de l’école. L’anticléricalisme pour moi est un combat qui est toujours à mener, mais sûrement pas en ces termes-là.

Djamila Bechoua : Ca fige surtout une certaine idée non seulement de la laïcité, mais aussi de
la France, qui en reste au catholicisme comme religion principale. Quand on dit qu’on combat les religions, on combat le catholicisme qui fait partie de notre histoire ; mais on combattra avec d’autant plus de force l’islam, non seulement parce que cette religion est « importée », ne trouvant pas un ancrage historique dans ce pays, mais aussi et surtout parce que c’est la présence et l’enracinement des populations d’origine du Maghreb qu’il faut combattre en soi – c’est cet enracinement qui est beaucoup plus difficile à accepter. Et on le met bien entendu sous le couvert d’une laïcité qu’on mythifie systématiquement.

Pierre Tévanian : Je voudrais ajouter quelque chose sur le cléricalisme. Jérôme l’a dit, être anticlérical c’est combattre le clergé, c’est-à-dire un pouvoir puissant, structuré, qui veut influer sur la vie publique et sur la vie privée des gens. Or effectivement, les filles voilées ne sont pas l’église catholique du début du siècle… mais j’ai envie de dire plus que ça. Prenons l’exemple de la bataille du PACS : quel est le clergé qui s’est mobilisé pour aller à l’encontre de cette mesure – qui malgré ses limites allait dans le sens du progrès de l’égalité et de la liberté ? Réponse : des lobbys catholiques, avec courriers en masse aux chaînes de télé, etc., c’est-à-dire avec un vrai travail de lobby, un vrai travail clérical. Je n’ai pas vu de lycéennes voilées dans les manifs anti-PACS ; dans ces cortèges de Christine Boutin il y avait trois-quatre associations musulmanes, mais qui ne sont même pas celles qu’on stigmatise aujourd’hui comme intégristes – les réseaux Ramadan – c’était au contraire celles qui sont amies du pouvoir et de Chirac. Ce qui est aussi intéressant avec la bataille du PACS, c’est qu’il y a un autre clergé qui a été très important, en voulant régenter la vie des gens : le clergé psychanalytique : des gens qui au nom de la psychanalyse ont prétendu dicter ce qui était bon pour une société, au nom de « l’ordre symbolique ». Et puis il y a un autre clergé, le principal et le plus puissant, que les anticléricaux devraient combattre aujourd’hui ; son temple est l’Institut d’Etudes Politiques à Paris ; il a comme prêtres Alain Duhamel, Arlette Chabot, Jean Daniel, Claude Imbert… : les nouveaux clercs sont les éditorialistes. Si on est anticlérical aujourd’hui, c’est la laïcité telle qu’elle est conçue et prêchée par ces gens-là qu’il faut combattre, avec son côté normatif, autoritaire, brutal, ses dogmes, ses interdits vestimentaires – car on est là dans une logique religieuse. Qu’a-t-on entendu ? « Quand on rentre dans une mosquée on enlève ses chaussures, donc quand on rentre dans une classe on enlève son voile » : la classe est donc un espace sacré, un espace religieux, et non pas un espace laïque. C’est-à-dire qu’on a une laïcité qui n’est pas conçue comme une alternative aux logiques religieuses, mais qui est conçue sur le mode d’une rivalité mimétique avec les religions. C’est un clergé contre un autre. Je dirais donc à ces anars ou à ces laïcards anticléricaux qu’ils se comportent comme des cléricaux, et que s’ils étaient vraiment anticléricaux ce serait ce clergé-là, le plus puissant actuellement, qu’ils combattraient.

En mettant en place des représentants de la « communauté musulmane », sans savoir clairement de quelle manière ni avec quelle légitimité, le gouvernement a en quelque sorte créé une sorte de parti politique à base religieuse, invité à débattre à la table de la laïcité : on se retrouve encore une fois devant un paradoxe étonnant…

Djamila Bechoua : On est dans la logique coloniale à l’état pur. On désigne des représentants des musulmans, mais qui sont les musulmans ? Moi je veux bien savoir… Je ne peux pas me définir comme ça, par cette assignation identitaire, je n’en ai pas envie. On a vu le glissement sémantique qui a permis d’homogénéiser tout le monde, de créer des représentants d’une entité qui n’existe pas en tant que telle, et surtout de légitimer un certain discours politique et les décisions qui vont avec. Parce qu’il ne faut pas se faire d’illusion sur le rôle qu’on leur fait jouer : ils n’ont aucune indépendance, non seulement sur le plan politique mais aussi dans la façon de concevoir leur positionnement. Le glissement dans le positionnement d’une organisation comme l’UOIF est assez révélateur : au départ contre la loi, puis pour la loi, mitigeant leur discours en voyant que leur assise populaire ne les suit pas… On peut voir aussi le rôle emblématique qu’on leur a fait jouer dans l’affaire de la prise d’otages. On a vu des réactions dans les médias, de la part de Jean Daniel et d’autres, déclarant : « Les musulmans, à travers leurs représentants de l’UOIF, ont passé leur brevet de républicanisme ».

Jérôme Host : Dans tous les cas d’organisations qui prétendent représenter, on peut déjà faire une distinction entre les « je veux être » et celles qui ont une vraie assise populaire. J’ai juste une anecdote par rapport à ça : quand l’UOIF a fait ce revirement de position au congrès de cette année en disant qu’il fallait respecter la loi, je me suis trouvé en réunion avec les filles du collectif de Strasbourg en me demandant comment elles avaient pris ça. Et en fait elles étaient encore plus motivées qu’avant : « les frères ont bien déconné, mais on n’en a rien à foutre, on va continuer et ça leur montrera bien – sous-entendu au gouvernement et à l’opinion publique – que ce n’est pas eux qui sont derrière nous et que ce n’est pas parce qu’ils ont dit qu’il fallait faire ça qu’on va le faire ! » J’ai pris une petite claque sur le coup, car j’avais sans doute la représentation d’une autorité de l’UOIF sur les gens, alors que ce n’est pas du tout le cas. Et je crois que ça a fait du bien aux filles de Strasbourg de voir qu’elles pouvaient exprimer une indépendance.

Pierre Tévanian : On nomme un « préfet musulman » : qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Tariq Ramadan est invité sur un plateau télé face à Sarkozy, qui lui demande de dire aux filles voilées d’enlever leur foulard : on fait tout ça au nom du féminisme, et on voit un homme qui demande virilement à un autre homme de faire enlever les foulards aux femmes. Autre exemple avec Sarkozy qui va en Egypte prendre l’avis de Cheikh Tantaoui… On a une politique qui veut soi-disant restaurer
la République une et indivisible contre le totalitarisme, mais on a une gestion qui est complètement communautariste : ce que le sociologue Saïd Bouamama appelle « communautarisme par en-haut ». Le principal communautarisme qui existe dans ce pays, c’est un communautarisme par en-haut, organisé par les autorités républicaines de ce pays.

Le mot de la fin ?

Jérôme Host : On a été beaucoup dans l’analyse, mais le collectif Une école pour tous-tes, dont on fait tous les trois partie par ailleurs, a des revendications et est toujours dans la lutte pour l’abrogation de cette loi. Je tenais aussi à dire que j’ai fait ce film parce que je voulais montrer qu’on était une génération qui ne tombait pas dans le piège, et qu’on en avait marre de voir qu’on cherche systématiquement à nous opposer. C’est donc aussi un petit message offensif. Gare à vous les laïcards intégristes et les racistes de tout poil, ça va chauffer !  

 

propos recueillis par Adis et JB le 1er octobre 2004 à Rennes
mise en ligne : 20.12.2004  

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Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire – La fracture coloniale
» Nicolas Bancel, Pascal Blanchard – Culture post-coloniale 1961-2006

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www.ecolepourtoutes-tous.org
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Nicolas Sarkozy :  » J’ai refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme »

Posté par issopha le 20 septembre 2007

Nicolas Sarkozy : « J’ai refusé un CRIF musulman,

car cela aurait été du communautarisme »

  

Pour se défendre de toute tentation communautaire, le ministre de l’Intérieur et candidat à l’Elysée déclare qu’il a « refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme ». Il tente aussi de se repositionner politiquement en vue de l’élection présidentielle de 2007, quitte à élaborer un discours ambigu.



 

Dessin de Franck Resplandy (droits réservés)

Nicolas Sarkozy était mercredi 21 juin l’invité de Franz-Olivier Giesbert sur France 3 dans son émission « Cultures et Dépendances » pour parler de son dernier opus (La République, les religions, l’espérance (Cerf, 2004)), déjà ancien, dans lequel il prenait la défense des religions comme facteur d’ordre social.

Critiqué pour ses entreprises de clientélisme communautaire, notamment en direction des associations qui se revendiquent de l’Islam, et pour son ingérence dans le processus de constitution du CFCM (Conseil Français du Culte Musulman), le candidat à l’Elysée s’est défendu de tout « communautarisme » par cette déclaration à savourer : « J’ai refusé un CRIF musulman, car cela aurait été du communautarisme. » (sic!). Une mise à distance du communautarisme qui ne s’applique visiblement pas aux institutions représentatives juives puisque Nicolas Sarkozy est, au même titre que la moitié du gouvernement et la plupart des leaders politiques, un pilier du dîner annuel du CRIF.

Peut-être faut-il y voir un règlement de compte tardif avec le premier Ministre, auquel le quotidien « Le Monde » prêtait naguère le projet de faire émerger un « CRIM » (Conseil représentatif des Institutions Musulmanes) (1) ? Mais aussi la volonté du candidat de privilégier désormais un jeu défensif en s’opposant aux critiques plus structurées de ses adversaires ?

Assurément, aussi, une tentative de re-positionnement politique à équidistance des thématiques de son électorat potentiel le plus large, dans le droit fil de son discours de Nîmes, où ce redoutable tacticien et habile sophiste tentait – avec un talent certain, une synthèse de « La France Eternelle » et de la République, des vertus théologales et de la laïcité, de l’égalité des droits et de la discrimination positive (2).

Cette alliance des contraires au sein d’un même discours, dès lors nécessairement ambigu, constitue probablement l’ultime aboutissement d’une stratégie de marketing politique « one to one » qui consiste à dire à chaque électeur potentiel ce que l’on imagine qu’il a envie d’entendre, dans l’espoir d’en rassembler le plus grand nombre au second tour.

Encore faut-il y accéder …

——————–
1)
Un CRIM contre l’Esprit, Observatoire du communautarisme, 14 décembre 2004
2) « Pour la France », discours de Nicolas Sarkozy, Nîmes – mardi 9 mai 2006 :
lire le discours sur le site de l’UMP

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L’islam coupable de résistance

Posté par issopha le 15 septembre 2007

L’islam coupable de résistance

Quand le docteur Gessain, futur directeur du musée de l’Homme, met en garde, dans son travail pour la fondation Carrel sous Vichy, contre certaines immigrations, il vise d’abord les juifs et les colonisés : “Qu’il y ait eu, dans la noblesse du Languedoc, un Sarrasin ou un juif, cela n’a pas d’importance… mais il n’est pas sans importance que, dans
la France démographiquement anémiée du XXe siècle, plusieurs centaines de milliers d’immigrants racialement inassimilables, je veux dire, par exemple, d’éléments raciaux mongolisés ou négrétisés ou judaïsés, viennent modifier profondément le patrimoine héréditaire de la patrie.
”(8) Quand, à
la Libération, Alfred Sauvy et Robert Debré s’attachent à trouver des Français pour
la France
, la frontière des indésirables qu’ils tracent écarte les Levantins mâtinés d’Orient et, a fortiori, les musulmans du sud de
la Méditerranée.
 

9)- Louis Chevalier, « Le problème démographique nord-africain », Cahiers de l’Ined, 1947, p. 184 et 213.

En 1947, Louis Chevalier, issu lui aussi de
la Fondation Carrel, fournit pour l’Ined, à la demande de Sauvy, qui préface le volume, une argumentation scientifique serrée, la première de cette ampleur, sur La question démographique nord-africaine. Il y met en garde contre le risque d’une immigration massive, contre les difficultés de l’assimilation et les risques de tensions ethniques : “Au point de vue physique, il s’agit de savoir si cette immigration risque de bouleverser les composantes physiques constatées en France et exprimées par une certaine répartition de caractères aussi évidents que la stature, la pigmentation, l’indice céphalique. Au point de vue ethnique, il s’agit de savoir si l’ethnie nord-africaine affirmée par une certaine civilisation, c’est-à-dire une langue, des mœurs, une religion, un comportement général et jusqu’à une mentalité, oppose un refus absolu, un antagonisme total à ce que l’on peut considérer comme l’ethnie française… On risque de constituer en France, dans les années qui viennent, une minorité dangereuse et totalement inassimilable parce que volontairement inassimilée, et comparable en tous points aux minorités ethniques et raciales, celles-là, que l’on peut observer dans d’autres contrées du monde…”(9)

 

Bien sûr, on ne peut réduire tous les problèmes posés par l’immigration à un héritage colonial, mais cet héritage a une place importante dans les représentations négatives d’une religion qui est apparue comme une force de résistance à la conquête et à l’assimilation, la plus grande force sans doute, et comme un mythe mobilisateur utilisé par les nationalismes.

 

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